VietFun For All   Quick Language Chooser:

Go Back   VietFun For All > Nhà Bếp > Recipes (Nấu Ăn)

Reply
 
Thread Tools Display Modes
goimi
Gold Member
Join Date: Sep 2005
Số Điểm: 3466
Old 08-07-2019 , 08:55 PM     goimi est dconnect  search   Quote  
Le Thanh Phong, Anh
Anh post lên nhiều quá Anh có nhớ và hiểu những gì Anh post không?

Mình đọc mà như là lạc vào rừng, không nhớ và cũng không hiểu... bởi tiếng Hán hay Nôm nhiều quá, không hiểu.

hi
hi
hi
LeThanhPhong
Gold Member
Join Date: Apr 2015
Số Điểm: 2583
Old 08-07-2019 , 09:26 PM     LeThanhPhong est actuellement connect  search   Quote  
Quote :
Originally Posted by goimi
Le Thanh Phong, Anh
Anh post lên nhiều quá Anh có nhớ và hiểu những gì Anh post không?

Mình đọc mà như là lạc vào rừng, không nhớ và cũng không hiểu... bởi tiếng Hán hay Nôm nhiều quá, không hiểụ

hi
hi
hi
Bạn hiền goimi,

Như những môn học khác, Phật học có rất nhiều danh từ chuyên môn (ta gọi là jargons). Lúc đầu khó hiểu, dần dần sẽ quen đi .

Tất cả những gì LTP post hai hôm nay là cho người thực hành Minh Sát Tuệ của bà Achaan Naeb lấy Vi Diệu Pháp làm nền tảng . Ngoài ra, có nhiều cách hành thiền Minh Sát khác nữa . Ví dụ: hơi thở ra vào ở mũi, hoặc phồng xẹp ở bụng của Ngài Mahasi, hoặc quán cảm thọ trên và trong thân của Ngài Goenka, hay quán tâm của Ngài U Tejaniya, vân vân.

Đa số các thiền sinh thường tu học vài phương pháp trong một thời gian . Sau đó, họ chọn riêng cho mình phương pháp nào thích hợp nhất để hành miên mật hơn .

LeThanhPhong
Gold Member
Join Date: Apr 2015
Số Điểm: 2583
Old 08-07-2019 , 10:28 PM     LeThanhPhong est actuellement connect  search   Quote  
https://www.budsas.org/uni/u-minhsat-tt/mstt-12.htm

V. THIỀN MINH SÁT (VIPASSANĀ)

Vipassanā [4] (minh sát) là pháp hành duy nhất có thể dẫn hành giả đến chỗ đoạn tận khổ đau. Ðây là cứu cánh tối thượng của Ðạo Phật, do đó hành giả cần phải hiểu Vipassanā là gì.

Vipassanā là loại tuệ (paññā) biết rõ Danh-Sắc là vô thường, khổ và vô ngã. Các tuệ khác không phải là tuệ vipassanā (minh sát). Chỉ có tuệ nào biết rõ Danh-Sắc là vô thường, khổ, vô ngã mới được gọi là vipassanà. Thanh Tịnh Ðạo nói đây là trí tuệ thù thắng.

Ðối tượng của vipassanā là Danh-Sắc trong sát-na hiện tại. Nếu bạn biết cái gì ngoài Danh-Sắc của mình, bạn không thể thấy được thực tánh pháp (sabhāva).

Phận sự của vipassanā là tiêu diệt phiền não bất cứ nơi nào chúng nảy sanh. Do đó, chúng ta thực hành để quán sát sát-na hiện tại nơi sáu căn môn, bởi vì phiền não khởi sanh ở những nơi ấy.

Lợi ích của vipassanā là diệt điên đảo tưởng (vipallāsa) nghĩ rằng sắc là đẹp (tịnh), Danh-Sắc là thường, Danh-Sắc là lạc, Danh-Sắc là tự ngã. Khi tuệ vipassanā phát triển mạnh, nó sẽ dẫn đến sự đoạn tận khổ (nirodha) và đó cũng là Niết Bàn.

Pháp hành vipassanā sử dụng Tứ Niệm Xứ như đã được mô tả trong Kinh Ðại Niệm Xứ (Mahāsatipaṭṭhānasutta). Các pháp cần biết là:

a) Sáu Vipassanā Bhūmi (tri kiến căn bản) [5]
b) Mười sáu tuệ minh sát.
c) Thất tịnh.

Vipassanā Bhūmi (tri kiến minh sát căn bản) là những đối tượng mà hành giả cần phải quán sát khi hành vipassanā nhằm giúp cho tuệ minh sát (vipassanā paññā) khởi sanh. Có sáu Bhūmi là Năm Uẩn (khandha); 12 Xứ (Ayatana); 18 Giới (Dhatu); 22 Quyền (Indriya); Tứ Thánh Ðế và Thập Nhị Nhân Duyên.

Tất cả sáu bhūmi này rút gọn lại chỉ là Danh và Sắc, bởi vì khi đến giai đoạn thực hành vipassanā hành giả chỉ có quán Danh-Sắc mà thôi. Danh-Sắc là những đối tượng được thấy bởi tuệ minh sát. Tuệ tri Danh-Sắc là vô thường, khổ và vô ngã chính là nhiệm vụ của tuệ minh sát -- chính nó sẽ hủy diệt phiền não.

Vipassanā Bhūmi là pháp học hay lý thuyết, nghĩa là hành giả phải biết nó như một tri kiến căn bản cho việc hành minh sát. Vipassanā Bhūmi là các thực tánh pháp rất thâm sâu, uyên áo, cho nên hành giả cần phải nghiên cứu kỹ lưỡng, hiểu thật thấu đáo, để khi đến giai đoạn thực hành mới biết cách để quán sát chúng (Danh-Sắc). Chẳng hạn, hành giả phải biết về 12 Xứ (ayatana) hoặc bốn oai nghi. Nếu không thông hiểu lý thuyết (pariyatti) và không biết cách để quán sát Danh-Sắc, hành giả không thể hành vipassanā đúng cách, do đó sẽ không đem lại kết quả. Pháp học trợ duyên cho pháp hành (patipatti) và đưa đến kết quả, bởi vì pháp học, pháp hành và pháp thành (pativedha) tùy thuộc lẫn nhau, không thể tách rời.

Vipassanā phải nhận thức được Quy Luật Tự Nhiên hay còn gọi là Tam Tướng của mọi hiện hữu -- vô thường, khổ, vô ngã. Nếu một người không biết Quy Luật Tự Nhiên -- đó là do vô minh (avijja), vì vậy mà xoay vần mãi trong vòng luân hồi, không thể đoạn tận khổ. Trong Kinh định nghĩa vô minh như không hiểu biết Tứ Thánh Ðế. Vậy không biết Quy Luật Tự Nhiên thì không thể chứng ngộ Tứ Thánh Ðế và đó chính là sự vô minh.

Ba loại Tuệ trong pháp hành

Suta paññā [6] (Văn Tuệ), là sự hiểu biết do học hỏi giáo pháp (pariyatti), hoặc do nghe giải thích về pháp (dhamma) trước khi thực hành.

Cintā paññā (Tư Tuệ), là sự hiểu biết do thẩm nghiệm, như hiện nay chúng ta đang thực hành.

Vipassanā paññā (Minh Sát Tuệ), là sự hiểu biết bằng tuệ minh sát rằng chỉ có Danh và Sắc và Danh-Sắc này là vô thường, khổ, vô ngã.

Lý thuyết đúng sẽ dẫn đến thực hành đúng, và thực hành đúng sẽ dẫn đến tuệ giác hay minh sát tuệ.

Vipassanā bhāvanā (Minh sát tu tập) khác với Samatha bhāvanā (Tịnh chỉ tu tập). Nếu không hiểu điều này, hành giả có thể lẫn lộn, và như vậy tuệ minh sát không thể nảy sanh, không thể đoạn tận khổ. Samatha bhāvanā là thiện pháp (kusala), song nó chỉ dẫn đến sự vắng lặng nội tâm, vẫn phải chịu luân hồi. (Xem sự khác biệt giữa Thiền Ðịnh và Thiền Tuệ, phần IX.)

Samādthi (Ðịnh)

Samādhi là sự tập trung hay định tâm. Samādhi rất hữu ích trong thiền minh sát, nhưng chỉ ở mức định từng thời hay sát-na định là đủ. Có ba loại định: Sát-na định (khanikasamādhi); Cận hành định (upacārasamādhi); An chỉ định (appanāsamādhi).

Lý do chúng ta phải dùng sát-na định để hành minh sát là vì sát-na định lúc nào cũng vẫn được duy trì trên sáu căn. Chẳng hạn, khi các đối tượng thay đổi từ sắc ngồi đến danh nghe (từ ý căn đến nhĩ căn), sát-na định này có thể theo sát sự thay đổi ấy. Sát-na định là lợi khí căn bản để giúp cho tuệ minh sát (vipassanā paññā) vận hành. Chính sự thay đổi này cho phép hành giả thấy được sự sanh và diệt của tâm. Khi tính chất vô thường của tâm được nhận ra, nó cho thấy tâm nằm ngoài sự kiểm soát (của hành giả), và như vậy là khổ và vô ngã. Cận hành định chỉ là sự nhất tâm, nó không thể được dùng để thấy sự sanh và diệt của tâm. Tính chất vô thường của tâm phải được nhận ra bằng trí tuệ chứ không phải bằng định.


LeThanhPhong
Gold Member
Join Date: Apr 2015
Số Điểm: 2583
Old 08-07-2019 , 11:40 PM     LeThanhPhong est actuellement connect  search   Quote  
https://www.budsas.org/uni/u-minhsat-tt/mstt-12.htm

VI. SÁT-NA HIỆN TẠI & THỰC TÁNH PHÁP
(ĀRAMMANAPACCUPPANNĀ & SABHĀVA DHAMMA)

1. Sát-na hiện tại (ārammaṇapaccuppannā) [7]

Sát-na hiện tại có thể được định nghĩa như là một thời điểm nảy sanh của danh và sắc, được nhận biết bằng ba Danh là tinh tấn (ātapī), chánh niệm (sati) và tỉnh giác (sampajjañña) -- gọi tắt là yogavacara -- độc lập với ước muốn của con người.

Muốn nhận thức rõ sát-na hiện tại chúng ta phải biết, đối tượng của ba Danh (làm nhiệm vụ quán sát) phải là thực tại tuyệt đối (paramattha), tức là Danh và Sắc; đối tượng ấy phải nằm trong Tứ Niệm Xứ (thân, thọ, tâm, pháp); khi thực hành, cũng không nên lẫn lộn các đối tượng. Chẳng hạn, khi đang quán sắc ngồi, nếu có sự đau nhức, đừng quán danh biết điều đó. Chỉ cần biết sắc ngồi khổ là đủ, tức là chỉ nên quán "thân trong thân"; Danh và Sắc cần được thấy trong sát-na hiện tại, nghĩa là phải được thấy ở một thời điểm độc lập với ý muốn chủ quan của chúng ta. Chúng ta không thể tạo ra Danh-Sắc, chẳng hạn cố tình đi thật chậm với mục đích làm cho tuệ phát sanh, hoặc cố tình co tay, duỗi chân thật chậm để thấy các kalapa (tổng hợp) đang sanh và diệt. Ðó không phải là sát-na hiện tại. Một ví dụ cho thấy sát-na hiện tại thực sự là sự tỉnh thức (sati-sampajjañña) đang quán sát sắc ngồi, nhưng hơi có một chút phiền não -- có thể là một mong ước muốn thấy sắc ngồi. Bất ngờ một tiếng sấm nổ, sự tỉnh thức buông sắc ngồi và nghe tiếng sấm. Danh nghe ấy phát sanh một cách tự động. Ðây là sát-na hiện tại thực sự (vipassanā), bởi vì không có phiền não ở sát-na đó.

Có hai loại sát-na hiện tại, đó là, sát-na hiện tại của tuệ thẩm nghiệm (thẩm tra, thẩm sát) (cintā ārammanapaccuppañña) và sát-na hiện tại của tuệ minh sát (vipassanā-paññā ārammanapaccuppañña). Tuệ thẩm nghiệm sát-na hiện tại là sự nhận biết trong khi hành thiền bình thường, nó đi trước và dẫn đến tuệ minh sát, theo cách hai thanh củi khô xát vào nhau sanh ra lửa.

Nếu pháp hành được thực hiện một cách chuẩn xác với sát-na hiện tại, nó sẽ hủy diệt tham (abhijjha) và sân (domanassa) trong năm uẩn. Lúc đó, tuệ minh sát sẽ phát sanh.

Sát-na hiện tại minh sát rất khó nắm bắt, cũng giống như bắt một con cá trong hồ bằng hai tay không. Hành giả nhận ra "sắc ngồi" chứ không phải "ta ngồi". Cũng không phải "ta" biết sắc ngồi, mà đó là Ba Danh (tinh tấn, chánh niệm, tỉnh giác) biết. Thực ra, sắc ngồi đó cũng không có, chỉ có thực tánh pháp (sabhāva) mà thôi. Ngay cả Danh biết (đối tượng) sắc ngồi cũng là thực tánh pháp.

Sát-na hiện tại minh sát sở dĩ khó nắm bắt là vì sự hiện diện của phiền não. Nắm bắt sát-na hiện tại minh sát cũng giống như cố gắng đọc khi chưa học các mẫu tự. Chừng nào ta chưa biết các mẫu tự, ta không thể nhận ra các chữ. Ngay cả khi thay đổi oai nghi cũng cần phải duy trì sát-na hiện tại, nếu không, phiền não sẽ xen vào. Khi sát-na hiện tại được duy trì một cách liên tục, phiền não sẽ bị ngăn chận và sát-na hiện tại minh sát sẽ phát sanh để diệt si mê (moha).

Làm thế nào để hành giả biết được họ đang trong sát-na hiện tại?

Hành giả phải có chánh niệm - tỉnh giác liên tục. Nếu có chánh niệm - tỉnh giác, thì đó là sát-na hiện tại. Hoặc ngược lại, có sát-na hiện tại là có chánh niệm - tỉnh giác. Hành giả phải thường xuyên ở trong sát-na hiện tại. Nếu được như vậy, chân lý (sự thực) sẽ xuất hiện; sự thực đó là khổ (dukkha) -- Danh-Sắc là khổ. Chánh niệm - tỉnh giác vận hành cùng nhau trong sát-na hiện tại của Danh-Sắc và hủy diệt tham sân trong "thế gian" của năm uẩn.

Pháp hành này đưa hành giả đến thực tánh pháp, làm thay đổi tà kiến nghĩ rằng Danh-Sắc là "Ta".

2. Thực Tánh Pháp (Sabhāva Dhamma)

Sabhāva Dhamma là thực tánh của vạn pháp trong thế gian. Nó là thực tại, song không phải là đàn ông hay đàn bà, vật thể hay linh hồn, v.v... Chẳng hạn, sắc ngồi là thực tánh của oai nghi ngồi. Thực sự, khi đã chứng được thực tánh pháp thì ngay cả sắc ngồi cũng không có, chỉ có sabhāva mà thôi.

Vũ trụ không rỗng không thực tại, như một số giáo phái chủ trương, mà nó chỉ rỗng không tự ngã hay linh hồn. Thực tánh pháp gồm có Danh và Sắc, với Danh được chia làm ba phần, như biểu đồ dưới đây:

Hình 2



Bốn yếu tố của thực tại tuyệt đối là Sắc (rūpa), Tâm (citta), Tâm sở (cetasika), Niết Bàn (Nibbāna). Cả bốn yếu tố này đều là Pháp hiện tại (paccuppanna), cũng là thực tánh pháp, nhưng chúng ta không phải lúc nào cũng thấy được nó.

Ba yếu tố đầu là Danh và Sắc -- Danh gồm Tâm và Tâm sở -- là pháp hiệp thế. Sắc trong pháp hành chỉ là đối tượng, nó "vô tri". Danh vừa là chủ thể, vừa là đối tượng, như danh thấy, danh nghe v.v... Ðây là những pháp thế gian (lokiya), còn nằm trong vòng luân hồi.

Niết Bàn là pháp siêu thế (lokuttara), là đối tượng của sát-na tâm đạo (maggacitta) và tâm quả (phalacitta). Chính tâm đạo diệt phiền não. Trong lãnh vực hiệp thế, chánh niệm - tỉnh giác (sati -- sampajjañña) là tuệ vipassanā. Trong siêu thế, chánh niệm - tỉnh giác trở thành tâm đạo. Thực ra tâm đạo ở đây muốn nói đến sự hoàn tất con đường -- Ðạo Trí (Magga-ñāṇa), Tuệ thứ mười bốn trong mười sáu Tuệ minh sát. Niết Bàn là pháp siêu thế (lokuttara-dhamma), nằm ngoài năm uẩn.

Có hai loại hiện tại (paccuppañña), đó là, pháp hiện tại (paccuppaññadhamma) và sát-na hiện tại (paccuppaññārammana).

Ở pháp hiện tại, Danh-Sắc sanh diệt rất nhanh. Chúng ta không thấy được hiện tượng này vì bị phiền não che án. Chỉ có sắc ngồi, sắc đứng, danh thấy, danh nghe,... chứ không phải "chúng ta ngồi", "chúng ta nghe",... Ðây là pháp hiện tại, nó hiện hữu cho dù chúng ta có thấy hay không, ở mọi nơi, mọi lúc nó đều hiện hữu như vậy.

Ở sát-na hiện tại, Danh-Sắc được thấy ở một thời điểm độc lập với ý muốn của chúng ta. Khi thực hành, chúng ta dùng pháp hiện tại và nó sẽ phát triển thành sát-na hiện tại. Muốn có sát-na hiện tại, chánh niệm - tỉnh giác phải trực nhận Danh-Sắc trong sát-na hiện tại, tức là ba đối tượng (sắc, tâm, tâm sở) được thấy mà không có phiền não. Danh-Sắc là những đối tượng minh sát cho đến khi phát sanh Tuệ thứ mười hai (Thuận thứ tuệ, anuloma-ñāṇa). Lúc này, Niết Bàn trở thành đối tượng của tâm đạo và tâm quả, hành giả đạt đến trạng thái siêu thế.

Danh-Sắc được quán sát ở sát-na hiện tại có thể là thiện (kusala), bất thiện (akusala) hay vô ký (abyakata), nhưng nhất thiết phải là một trong bốn nền tảng chánh niệm (thân, thọ, tâm, pháp).

Vipassanā chỉ được thực hành khi phiền não có mặt (bậc A-la-hán không còn phiền não, không cần hành vipassanā). Nó cũng phải được áp dụng vào nơi nào phiền não có mặt. Chẳng hạn, khi nghe một âm thanh, phiền não (vô minh) khiến chúng ta nghĩ rằng "chúng ta nghe", lúc đó, vipassanā nhắc chúng ta rằng đó là "danh nghe" và tẩy trừ phiền não.
Listen&Learn
Diamond Member
Join Date: May 2008
Số Điểm: 10133
Old 08-08-2019 , 03:57 PM     Listen&Learn est dconnect  search   Quote  
Quote :
Originally Posted by LeThanhPhong
"Tất cả loài hữu tình
Ðã sanh hoặc chưa sanh
Ðều phải bỏ xác thân
Và ra đi khi chết.
Bậc trí biết như vậy
Nên cố gắng thực hành
Ðời phạm hạnh cao thượng".

(Udana, Khuddaka Nikāya, 25. III, 189)
Mây câu đoc rát đon gian nhung co máy ai thuc hanh đuoc :(
spinner
Loyal Member
Join Date: Oct 2012
Số Điểm: 1550
Old 08-08-2019 , 04:06 PM     spinner est dconnect  search   Quote  
Anh LTP and L&L, dao nay khoe khong? biet vay nhung
minh cung se co gang duoc phan nao hay phan ay? spinner
tinhlang
Gold Member
Join Date: Sep 2017
Số Điểm: 2671
Old 08-08-2019 , 04:11 PM     tinhlang est dconnect  search   Quote  
Anh LTP chịu khó sưu tầm được nhiều bài Phật Pháp để post lên đây chia sẻ thật là đáng khâm phục và đáng nể thiệt đó! ...Mình thì chắc không có duyên với Phật Pháp nên khó mà làm được như anh là cái chắc rồi! :Nhu*ng mi\nh se~ co^/ ga(/ng ho.c duoc chu nao hay chu do thoi.
khuclunglinh
Royal Member
Join Date: Aug 2008
Số Điểm: 35848
Old 08-08-2019 , 04:25 PM     khuclunglinh est dconnect  search   Quote  
ha ha hâh .. chào bác LTP:

đoạn này hay đó [smile]

Ở sát-na hiện tại,

Danh-Sắc được thấy --> ở một thời điểm độc lập với ý muốn của chúng ta.

Khi thực hành, chúng ta dùng pháp hiện tại và nó sẽ phát triển thành sát-na hiện tại.

Muốn có sát-na hiện tại, chánh niệm - tỉnh giác phải trực nhận Danh-Sắc trong sát-na hiện tại,

tức là ba đối tượng (sắc, tâm, tâm sở) được thấy --> mà không có phiền não.

Danh-Sắc là những đối tượng minh sát cho đến khi phát sanh Tuệ thứ mười hai (Thuận thứ tuệ, anuloma-ñāṇa). Lúc này, Niết Bàn trở thành đối tượng của tâm đạo và tâm quả, hành giả đạt đến trạng thái siêu thế.



Vipassanā chỉ được thực hành khi phiền não có mặt (bậc A-la-hán không còn phiền não, không cần hành vipassanā).


nhưng đoạn này thì nên nói thêm .. là PHIỀN NÃO + MINH SÁT TUỆ .. vốn đi chung 1 cặp .. bởi vì khi TUỆ TRI đã phát triển rùi [smile]

--> hỏng còn ở trong "TRẠNG THÁI" đó nữa [smile] ... như đã VE SẦU THOÁT VỎ [smile]




ehhêhh .. hic hic .. êhhhehhe
OXOXO
Senior Member
Join Date: Jun 2011
Số Điểm: 650
Old 08-09-2019 , 08:29 AM     OXOXO est dconnect  search   Quote  
https://www.youtube.com/watch?v=1SThX7jNbTk

Watch | Cattle swept away in flash floods in Maharashtra
LeThanhPhong
Gold Member
Join Date: Apr 2015
Số Điểm: 2583
Old 08-10-2019 , 01:19 PM     LeThanhPhong est actuellement connect  search   Quote  
Tu Tập Tâm Từ Quỷ Thần Không Thể Tổn Hại - Phật Học Ứng Dụng - THƯ VIỆN HOA SEN

Tác giả: Quảng Tánh


https://thu vien hoa sen.org/a32500/tu-tap-tam-tu-quy-than-khong-the-ton-hai


Trong tự nhiên, nước là chất lỏng mềm ướt, vậy mà nước dưới áp lực cao có thể cắt đứt mọi thứ. Nước còn khắc chế được hỏa hoạn, dập tắt lửa dù nó có hung bạo tới đâu.

Nói về đặc tính của nước là để minh họa cho lời Phật dạy về tâm từ, thoạt nhìn lòng yêu thương rộng lớn hay tâm từ cũng tươi mát dẻo mềm, ấy vậy mà khắc chế được ác quỷ ác thần. Các loài phi nhơn có ác tâm muốn tổn hại người tu tập tâm từ vốn không thể được. Thế nên, ngoài việc tu tập giới định tuệ, người tu cần phải trưởng dưỡng lòng từ để được an nhiên trước nội ma ngoại chướng.

“Một thời, Đức Phật ở trong vườn Cấp Cô Độc, rừng cây Kỳ-đà, nước Xá-vệ. Bấy giờ, Thế Tôn bảo các Tỳ-kheo:

- Thí như có người có con dao găm, mũi nó rất bén nhọn. Có người khỏe mạnh nói rằng: ‘Tôi có thể dùng tay, hay nắm tay, đập vào con dao của anh, làm cho nó gãy vụn.’ Này các Tỳ-kheo, người khỏe mạnh kia có thể dùng tay, hay nắm tay đập vào con dao kia, làm gãy vụn chăng?

Các Tỳ-kheo bạch Phật:

- Bạch Thế Tôn, không thể được. Vì con dao găm kia có mũi rất bén nhọn. Người đàn ông kia không thể dùng tay, hay nắm tay đập cho vụn, mà chính tự làm khốn khổ.

- Cũng vậy, Tỳ-kheo, nếu Sa-môn, Bà-la-môn tu tập lòng từ đối tất cả chúng sanh cho đến như trong khoảnh khắc vắt sữa bò, nếu có quỷ thần ác muốn đến dò tìm chỗ hở, không thể tìm được cơ hội thuận tiện. Chúng chỉ tự làm thương tổn lại chính mình. Cho nên, các Tỳ-kheo, phải học như vậy, thường thường tu tập lòng từ cho đến như khoảnh khắc vắt sữa bò.

Phật nói kinh này xong, các Tỳ-kheo nghe những gì Phật dạy, hoan hỷ phụng hành.

(Kinh Tạp A-hàm, kinh số 1255)

Khi tu tập độc cư trong những trụ xứ vắng vẻ như rừng cây, hang núi, đồng trống thì người tu phải đối mặt với một số chướng nạn. Ngoài thú dữ, trùng độc thì ác quỷ và ác thần nhiễu hại là một trở ngại lớn. Nhẹ thì khiến cho tâm ta bất an, lo sợ mà nặng thì chúng nhiễu loạn, phá phách khiến không thể định tâm. Trong những trường hợp như vậy, Thế Tôn thường dạy tu tập rải tâm từ; mong cho mọi loài chúng sinh được hạnh phúc, an vui.

Thiền rải tâm từ có nhiều lợi ích thiết thực cho đời sống bình thường, đặc biệt hữu ích với người tu hành. “Ngủ an lạc, thức an lạc, không ác mộng, được mọi người thương mến, các hàng phi nhân ái mộ, chư thiên bảo hộ, không bị hỏa hoạn-thuốc độc-binh khí xúc chạm, tâm dễ đắc định, sắc mặt trong sáng, lúc chết không rối loạn, có thể tái sinh vào cảnh giới của Phạm Thiên” là những lợi ích của thiền rải tâm từ.

Thế nên, người tu cần siêng năng thực hành thiền rải tâm từ. Trong pháp thoại này, Thế Tôn dạy chỉ cần rải tâm từ trong “khoảnh khắc vắt sữa bò” (ước chừng khoảng vài phút) mà các ác quỷ ác thần đã không thể làm tổn hại người tu, huống gì chúng ta gia tâm quán niệm hàng này. Mới hay, mong cho người được hạnh phúc an vui (rải từ tâm) thì chính mình lại được hạnh phúc an vui.

Quảng Tánh


LeThanhPhong
Gold Member
Join Date: Apr 2015
Số Điểm: 2583
Old 08-10-2019 , 08:25 PM     LeThanhPhong est actuellement connect  search   Quote  
https://www.beezone.com/da_publications/achanaeb.html

Achaan Naeb

Catching Fish With Your Hands


Born into the family of a Thai provincial governor, Achaan Naeb did not begin studying Buddhist psychology until she was 35. Twelve years later, she began teaching, and later under royal patronage she established Wat Sraket, a research and educational foundation in Bangkok. Wak Sraket is, in part, an island of quiet cool chambers and halls in the center of the modern city. A visitor may find himself instructed to sit comfortably. Then Achaan Naeb asks him not to move. Shortly, of course, he automatically begins to change positions. Wait, hold it! Why are you moving? Achaan Naeb points directly to the most obvious source of suffering, our own bodies. If we simply stay still and try not to move, eventually, the pain increases until we must change posture. Almost all of our actions throughout the day follow this same pattern. After waking we go to the bathroom to ease bladder pain. Then we eat to ease the hunger pain. Then we sit down to ease the pain of standing. Then we read or watch T.V. to distract us from the pain of our turbulent minds. Then we move again to ease another pain. Each movement or action is not done to bring about happiness but to ease the suffering that inevitably comes from being born with a body. Achaan Naeb asks that people look at the simple cause and effect of suffering in our daily lives and actions. Clear perception of this process is the direct entry to the happiness of the Buddha and the end of suffering.
----------------------------
Advantages of Contemplating Suffering

When a monk sees six advantages, it should be enough for him to establish the perception of suffering in all formations, without exception. What six?

'Towards all formations a perception of revulsion will be preset in me, as towards a murderer with raised sword. My mind will emerge from all the world. I shall come to see the peace in Nibbana. The evil proclivities will come to be uprooted. I shall be one who has completed his task; and I shall have served the Master with loving-kindness.'

-----------------------------------------------------

Here is a list of Achaan Naeb's general instructions for vipassana practice:

1. When beginning vipassana, develop a thorough understanding of how all existence is composed only of mental states and matter.

2. The matter and mental states that concern you are those that occur in your own body. So to see their nature clearly, you must be aware of these moment to moment in the present.

3. Either mind states or matter should be the continual object of meditation, always those of the present moment. If feelings arise, examine these. If you lose track, don't worry. Simply start afresh on your examination of matter and mental states.

4. During practice the meditator must take care that the desire to see certain things or desire to develop certain insight is not aroused. He should simply watch his mind states and matter.

5. Don't try to examine both matter and mind states at the same time. Examine them separately, each in the present moment.

6. Stick to the four major postures: standing, sitting, walking, reclining. Avoid minor movements.

7. If it is necessary to change position, make sure to know the reason or cause for the movement before making it.

8. Use your ordinary postures and positions and examine the matter and mind states in each of your ordinary positions.

9. Try to be natural. Do not exaggerate slow walking and moving to speed up insight. This desire will block insight.

10. When practicing, don't do anything unnecessary: Don't speak more than required. Don't change postures until necessary. Don't eat, etc., until necessary.

11. Before you do anything, you must understand the necessary reason for the action. See how you are forced by suffering to do it.

12. Let go of the feeling that meditation is something special. It is not a time to acquire anything, but simply to examine the causes for our actions and the nature of our mind and body.

13. Do not try to attain any special mind states such as bliss or peacefulness through meditation.

14. The vipassana meditator must be like a spectator at a play. Don't try to direct the activity. Simply watch mindfully the constant flow of matter and mental states as they come into consciousness. This balanced state will lead to wisdom.

The Development of Insight

There are in Buddhism two methods of mental development. One is the development of insight (vipassana), and the other is the development of tranquility (samatha). The latter aims only at concentration, whereby the individual is constantly conscious of one object, and this concentration is directed along a single channel or one-pointedness until a serene tranquility is reached. This kind of mental development brings only tranquility, not an understanding of reality, nor of its cause and effect. The development of insight, on the other hand, calls for an understanding of form or matter, and mind or mental states. This understanding is the aim of vipassana.

The traditional objects through which concentration can be achieved, according to the development of tranquility, are forty in number, and cannot be used directly for the development of insight. These are the ten colors and elements, ten impurities, ten recollections, four sublime abodes, four boundless meditations, one reflection upon the loathsomeness of food, and the analysis of the four primary qualities, namely: solidity, cohesion, heat, and vibration. Any one of these may be taken as the meditation subject for the deveopment of tranquility.

Insight is wisdom which enables one to see that mental states and matter are impermanent, unsatisfactory, and impersonal. What we regard as "self' or "ego" or "soul" is a miscomprehension arising from a lack of knowledge of absolute truth. In reality a self is only a very rapid continuity of birth and decay of mental states and matter.

Considering the present object, which occurs in a split second, is like catching a fish in water. We think that we can catch a particular fish because we see it swimming in one place, so we stretch out our hand to catch it. But we fail to catch it because it slips off in another direction. It is the same in being mindful of the present object, since factors of attachment and aversion are always pushing the present existence aside. The present object is the most important factor of vipassana practice. We must know how to be mindful of present existence at all times. Whenever we are mindful of any object which occurs by itself, then that object is the present object. But most of the time we are not mindful of present existence. If this is the case, we are wasting our time during the practice. But if we realize that our mind has slipped away from the present object, we can then mindfully set the mind on the present object once more.

We should be mindful even while eating. We should consider the reason why we take food. It is indicated in Buddhist texts that we take food not because we want it, not because it is good, but rather because it is necessary to sustain the body. The Buddha also told why we want the body to live, which is to have sufficient strength to develop the path which leads to the end of all suffering.

It is necessary to have such consideration. Otherwise we will be unable to prevent defilements from arising. We must understand that we do not take food because it tastes good, but in order to cure pain and satisfy hunger. When we take food to satisfy hunger, even though the food is not good, it will satisfy the hunger. Suppose we take food for the sake of its flavor without further consideration. If it is not good, then aversion will occur. If it is good, then greed will occur. This would mean that we are taking the food to encourage either greed or aversion, which are defilements of mind. To eat without consideration is to create more cycles of birth and death, which is the endless continuation of suffering.

Therefore, when we are applying mindfulness as wo take food, we must understand the reason at each mouthful, so that we are eating solely for the purpose of being free from suffering. If attachment and aversion do not arise while we are taking food, then insight can occur. As soon as the practitioner has finished the meal, it may be possible to attain Enlightenment. This is truly possible, for it is known to have happened in the past.

When we take a bath, we must also understand this act as an action curing suffering. In our daily duties we should see the reasons for our actions. We should not put on clothing for the sake of beauty, thus we do not select this or that color. Instead, clothes are used to protect the body against cold and to keep insects from biting us. Whatever our actions may be, they are for the realization of Nibbana and the deliverance from suffering. When we have this kind of thorough understanding, the attachment to changing mental states and matter will become weaker and weaker.

Remember, we must realize what mental state it is, and what matter it is, and we must have this awareness at all times. All kinds of existence are nothing more than mental phenomena and matter. Nobody, no soul, no woman, no man really sits there. There is no one who stands, walks, or sleeps. No one is there who smells, sees, hears, etc. There is nobody who understands or knows these things.

reprinted from
The Laughing Man, Volume 1, No. 2:
Buddhism Part II: Theravada and Tantra
excerpted from Living Buddhist Masters, courtesy Unity Press



LeThanhPhong
Gold Member
Join Date: Apr 2015
Số Điểm: 2583
Old 08-10-2019 , 08:42 PM     LeThanhPhong est actuellement connect  search   Quote  
Quote :
Originally Posted by LeThanhPhong
"Tất cả loài hữu tình
Ðã sanh hoặc chưa sanh
Ðều phải bỏ xác thân
Và ra đi khi chết.
Bậc trí biết như vậy
Nên cố gắng thực hành
Ðời phạm hạnh cao thượng".

(Udana, Khuđaka Nikāya, 25. III, 189)
Quote :
Originally Posted by Listen&Learn
Mây câu đoc rát đon gian nhung co máy ai thuc hanh đuoc :(


Cám ơn bạn Listen&Learn đã ghé thăm .

Quả thật, Phật pháp rất khó lãnh hội vì tâm con người đầy dẫy tham ái như Đức Phật đã cảm nhận sau khi đắc đạo quả:

https://www.budsas.org/uni/u-dp&pp/dp&pp05.htm


"Giáo Pháp mà Như Lai đã chứng ngộ quả thật thâm sâu huyền diệu, khó nhận thức, khó lãnh hội, vắng lặng, cao siêu, không nằm trong phạm vi luận lý, tế nhị, chỉ còn bậc thiện trí mới thấu hiểụ Chúng sanh còn luyến ái trong nhục dục ngũ trần. Lý nhân quả tương quan "Tùy Thuộc Phát Sanh", là một đề mục rất khó lãnh hội, và Niết Bàn -- trạng thái chấm dứt mọi hiện tượng phát sanh có điều kiện, từ bỏ mọi khát vọng, tiêu diệt mọi tham ái, không luyến ái và chấm dứt -- cũng là một vấn đề không phải dễ lãnh hộị Nếu Như Lai truyền dạy Giáo Pháp ấy, kẻ khác ắt không thể hiểu được. Thật là phí công vô ích, thật là phí công vô ích."


LeThanhPhong
Gold Member
Join Date: Apr 2015
Số Điểm: 2583
Old 08-10-2019 , 08:48 PM     LeThanhPhong est actuellement connect  search   Quote  
Quote :
Originally Posted by khuclunglinh
ha ha hâh .. chào bác LTP:

đoạn này hay đó [smile]

Ở sát-na hiện tại,

Danh-Sắc được thấy --> ở một thời điểm độc lập với ý muốn của chúng ta.

Khi thực hành, chúng ta dùng pháp hiện tại và nó sẽ phát triển thành sát-na hiện tạị

Muốn có sát-na hiện tại, chánh niệm - tỉnh giác phải trực nhận Danh-Sắc trong sát-na hiện tại,

tức là ba đối tượng (sắc, tâm, tâm sở) được thấy --> mà không có phiền nãọ

Danh-Sắc là những đối tượng minh sát cho đến khi phát sanh Tuệ thứ mười hai (Thuận thứ tuệ, anuloma-ñāṇa). Lúc này, Niết Bàn trở thành đối tượng của tâm đạo và tâm quả, hành giả đạt đến trạng thái siêu thế.



Vipassanā chỉ được thực hành khi phiền não có mặt (bậc A-la-hán không còn phiền não, không cần hành vipassanā).


nhưng đoạn này thì nên nói thêm .. là PHIỀN NÃO + MINH SÁT TUỆ .. vốn đi chung 1 cặp .. bởi vì khi TUỆ TRI đã phát triển rùi [smile]

--> hỏng còn ở trong "TRẠNG THÁI" đó nữa [smile] ... như đã VE SẦU THOÁT VỎ [smile]




ehhêhh .. hic hic .. êhhhehhe
Thân chào bác spinner ,
Thân chào Lan ,
Thân chào bác Khúc Lung Linh ,

Cám ơn các bạn đã ghé thăm .

Nếu bác Khúc Lung Linh chuyên tâm học Phật Pháp, bác sẽ tiến rất xa , vì bác rất thông minh,, chịu khó tìm tòi học hỏi .

LeThanhPhong
Gold Member
Join Date: Apr 2015
Số Điểm: 2583
Old 08-10-2019 , 09:32 PM     LeThanhPhong est actuellement connect  search   Quote  
https://www.budsas.org/uni/u-thiensu...thoi/ths08.htm

Chương VIII

Thiền sư Achaan Naeb



Thiền sư Achaan Naeb là con một vị tỉnh trưởng ở Thái Lan trong một tỉnh biên giới nước Miến Ðiện. Vào độ tuổi ba mươi lăm bà bắt đầu học Vi diệu pháp và thiền quán dưới sự hướng dẫn của một vị thầy tên là Achaan Pathunta U Vilasa. Mười hai năm sau, bà bắt đầu đi dạy, bà thành lập nhiều trung tâm cho pháp học và pháp hành ở nhiều ngôi chùa, và cuối cùng dưới sự bảo trợ của Hoàng gia, bà thành lập hội Tâm lý trị liệu và hội nghiên cứu Phật giáo ở Wat Sraket ở Thái Lan. Mặc dù ở tuổi bảy mươi vào khoảng cuối cuo^.c ddo*`i, bà vẫn đi dạy và những đệ tử của bà tiếp tục sứ mệnh truyền bá pháp hành.

Wat Sraket là một hòn đảo êm ả, có những phòng ốc và tịnh viện thoáng mát ở trung tâm của Thái Lan. Viếng thăm thiền sư Achaan Naeb là một cơ duyên để thính pháp rõ ràng và trực tiếp.

Trước tiên bà dạy hành giả ngồi thoải mái sau đó khuyên hành giả không nên nhúc nhích. Dĩ nhiên không bao lâu, hành giả tự động bắt đầu chuyển đổi oai nghi. "Hãy kiên nhẫn chịu đựng nó. Tại sao quý vị nhúc nhích, lúc này đừng có nhúc nhích". Lời dạy của thiền sư chỉ trực tiếp vào nguyên nhân đau khổ rõ nhất, thân thể chính của chúng ta. Nếu đơn thuần chúng ta vẫn duy trì và cố kiềm chế không cho thân nhúc nhích, cuối cùng thì đau nhức tăng thêm cho nên chúng ta phải thay đổi oai nghi. Suốt ngày hầu hết tất cả công việc của chúng ta diễn ra cùng hình thức với nhau. Sau khi thức giấc, chúng ta tỉnh táo và đi xuống phòng tắm vệ sinh. Sau đó chúng ta ăn sáng. Sau nữa chúng ta ngồi xuống để thư giãn và đứng lên. Tiếp theo chúng ta đọc sách hay nói chuyện hoặc xem TiVi để làm lãng quên đi niềm đau tâm phiền não của chúng ta. Tiếp theo chúng ta nhúc nhích một lần nữa để làm thư giãn sự khó chịu khác. Mỗi sự chuyển động. Mỗi việc làm đều không mang lại niềm hạnh phúc nhưng để làm thư giãn sự đau khổ, không thể tránh được mà nó sinh ra trong thân thể. Phương pháp của thiền sư Achaan Naeb giản dị, nhìn vào nhân quả của đau khổ trong công việc và đời sống hàng ngày.

Ý niệm rõ về phương pháp này là lối đi vào trực tiếp để chấm dứt đau khổ và đây là hạnh phúc của bậc giác ngộ.

Achaan Naeb sắp đặt một số vấn đề Phật pháp quan trọng khác nữa. Trước tiên, bà nhấn mạnh rằng, hành giả phải có chánh kiến trước khi thực hành. Bà dạy rằng việc thành lập con đường trung đạo thì rất khó khăn. Không có chánh kiến và sự nhận thức, thì trí huệ sẽ không phát huy được. Chánh kiến này là sự hiểu biết, làm thế nào nhận thức tâm và vấn đề cho đứng đắn. Ðiều đó cũng có thể hiểu là những phiền não phát sanh ra sao từ ái dục và có thể phân biệt giữa sự hiểu biết rõ ràng về những đề mục hiện tại, đó là thực hành đúng, và nếu hành giả tu tập cho tâm an chỉ định, đó là thực hành chưa chuẩn.

Bà nhấn mạnh đến sự phân biệt giữa thiền chỉ và thiền quán. Bất cứ sự dính mắc nào đến an chỉ định hay sự luyện tập không có phương pháp thì được xem đó là điều cản trở cho trí tuệ phát sinh. Chỉ có thiền quán mới đi đến sự quán chiếu trực tiếp bản chất thân tâm trong giờ phút hiện tại. Không có ráng sức quá độ mà cũng không nhập định, điều đó thì thích hợp cho người tu thiền quán. Thay vì chúng ta cố nài để nhận biết được thân tâm một cách trực tiếp khi chúng xuất hiện trong mọi oai nghi. Chúng ta sẽ thấy rõ làm sao đau nhức và khổ đau chạy khắp châu thân xuyên qua những hành động hàng ngày. Chúng ta cũng sẽ biết làm sao cho thân tâm tách rời nhau, hiện tượng rỗng tuếch thì thay đổi liên tục.

Thiền sư Achaan Naeb dạy, chỉ xuyên qua sự chú niệm trực tiếp thân và tâm thì đó là thực hành thiền quán để trí tuệ phát sanh. Bà nhấn mạnh duy nhứt chỉ có Phật giáo mới đề cập đến Tứ niệm xứ như một con đường đi đến giác ngộ. Bà nhấn mạnh rằng không có con đường nào khác phải đi cả, đơn thuần chỉ tu tập theo dõi giây phút hiện tại, đặc biệt là thân tâm, và tại sao chúng ta di chuyển khi chúng ta làm.

Achaan Naeb khuyến khích chúng ta lắng nghe với sự hiểu biết để chúng ta có thể đạt được trí tuệ. Bà dạy: "Nghe với sự hiểu biết nghĩa là chúng ta lắng nghe mà không có những tư duy và ý kiến nào nhận thức trước cả. Nếu chúng ta lắng nghe với tâm cố chấp, thì những tư duy và ý kiến nhận thức trước của chúng ta sẽ bị che giấu, chân lý không thể hiển hiện, và đó là lý do chúng ta sẽ quên đi sự thành đạt trí tuệ. Những thứ này chúng ta nên để qua một bên, và chúng ta nên lắng nghe với tâm cởi mở và không nên suy nghĩ về những gì thầy của chúng ta đã dạy trước đây. Vả lại, chúng ta không nên suy nghĩ về người nói; anh ấy là ai, trong bất cứ trường hợp nào anh ấy là thầy chúng ta, và không cố chấp bất cứ thành kiến nào ngược lại anh ta. Chúng ta phải lắng nghe với tâm hồn cởi mở và cố tìm ra những gì người ta đã nói hợp lý, và những gì người ta nói dẫn chúng ta đi đến sự giác ngộ".

Một số trung tâm thiền ở Thái Lan (và cũng như Miến Ðiện) dạy theo phương pháp này, và nhiều người phương Tây đến viếng thăm và thực hành đã đạt được trí tuệ giải thoát.

------------------------------
Tu tập Thiền quán
Achaan Naeb

Trong Phật giáo có hai phương pháp tu tập. Một là tu tập thiền Quán (Vipassàna) và hai là tu tập thiền Chỉ (Samatha). Mục đích cuối cùng của thiền chỉ là ở sự tập trung, do con người liên tục chú tâm vào một đề mục, và sự tập trung này được trực tiếp cùng với một điểm duy nhứt cho đến khi nào đạt được an chỉ định hoàn toàn. Loại tu tập này không mang đến cho hành giả trí tuệ thật sự mà cũng không có giải thoát và giác ngộ. Nó chỉ mang lại cho hành giả an định chỉ (Samadhi) mà thôi. Trái lại tu tập thiền quán, lấy trí tuệ của "bản chất thật"; hay nói cách khác biết được danh và sắc, tâm hay sở hữu tâm. Trí tuệ này là mục đích tu tập của thiền quán.

Trước tiên, tôi sẽ giải thích những gì được đề cập đến trong sự tu tập thiền chỉ, bởi vì tu tập thiền chỉ theo phương pháp này không thể áp dụng song song với thiền quán. Ðừng có hiểu nhầm ở điểm này, vì hành giả có thể bắt đầu tu tập thiền chỉ, và sau khi đạt được định, sau đó hành giả có thể tiếp tục tu tập thiền quán. Nhưng pha trộn hai phương pháp này không thể đạt được những kết quả mong muốn của thiền quán.

Hành giả tu tập thiền chỉ là nhờ tập trung tâm và trụ nó vào một điểm trên đề mục đã chọn. Nhờ những đề mục truyền thống mà định có thể đạt được. Theo như tu tập thiền chỉ thì có bốn mươi đề mục: mười đề mục biến xứ, mười đề mục bất tịnh, mười đề mục phụ niệm, bốn đề mục vô sắc, bốn vô lượng tâm, một đề mục quán tưởng vật thực, một đề mục phân tích tứ đại - gồm có đất, nước, lửa và gió. Bất cứ một trong những đề mục này đều được xem như là đề mục để tu tập thiền chỉ.

Ðịnh là nhờ một trong bốn mươi đề mục đã đề cập đến nhưng chúng không thể đưa đến tuệ giác, bởi vì thiền quán phải có sự thay đổi thân tâm như đề mục thiền của nó. Mặc dù định có thể đưa đến sự phát huy về sức mạnh tinh thần và hạnh phúc tối cao, nhưng hạnh phúc này thì tạm thời và vẫn còn khác biệt hạnh phúc Níp-bàn. Chỉ có tu tập thiền quán mới đem lại hạnh phúc vĩnh cửu, chấm dứt khổ đau.

Trước khi nói xa hơn về tu tập thiền quán, tôi nghĩ rằng trước tiên chúng ta phải hiểu thiền quán là gì, chức năng và lợi ích của nó. Nói một cách dễ, hiểu thiền quán là trí tuệ để nhận biết thân tâm là vô thường, khổ và vô ngã. Những gì chúng ta coi như bản ngã, cái tôi, linh hồn đều hiểu sai lầm, phát sinh từ chỗ thiếu trí tuệ. Trên thực tế, "bản ngã" là danh sắc mà danh sắc thì liên tục thay đổi.

Sau khi biết được thiền quán là loại trí tuệ như vậy, vậy thì chức năng của nó là gì? Chức năng của thiền quán là đoạn trừ tất cả những thứ phiền não, ái dục và tà kiến. Về sự lợi ích, thiền quán sẽ cho chúng ta cảm nhận được bản chất thực của thân tâm. Nhưng bản chất thực là gì? là sự hiểu biết danh sắc là vô thường , khổ não và vô ngã. Nói một cách khác, tu tập thiền quán là làm giảm thiểu không còn cố chấp vào của cuộc sống vô thường, khổ não và vô ngã và tu tập phương pháp này không làm cho quý vị thất vọng trong sự nhận thức tam tướng. Không đâu! Tam tướng thì hiện hữu trong thiên nhiên. Dù có hay không, ai cũng thấy và biết chúng, chúng thì luôn luôn tồn tại. Lý do chúng ta không thấy và không hiểu tam tướng đó, vì chúng ta thực hiện sai phương pháp, cố gắng nhận thức và chiêm nghiệm nữa. Nhờ tu tập phương pháp đúng của thiền quán nên chúng ta có thể thấy được sự tồn tại như thật của tam tướng.

Ðó là mục đích chính cho việc tu tập thiền quán, không có phương pháp nào khác hơn nữa có thể thay thế cho phương pháp này được. Tôi biết có con người không tu tập thiền quán, tuyên bố là khi ngồi thiền họ thấy thiên đường và địa ngục; một số khác tuyên bố nhờ tu tập thiền quán họ có thể chữa lành những căn bệnh và ai tuyệt tự có thể sẽ có con. Vẫn còn một số người khác nữa tuyên bố rằng nhờ tu tập thiền quán họ có thể gặp được vận may, tiên đoán tương lai cho người khác, hay họ có thể bay trên hư không, đi trên nước, độn thổ, và tự mình biểu hiện dường như có thiên nhãn hoặc thiên nhĩ. Tất cả những hình thức này không phải là thành tựu của sự tu tập thiền quán. Những công phu tu luyện đặc biệt này chỉ có trong thiền định mà thôi. Chức năng duy nhất của thiền quán là phá huỷ phiền não, những đặc tính của tâm như là ái dục, tà kiến và vô minh, là hình thức cơ bản của sinh tử luân hồi (Samsara). Ðây là sự sinh trưởng của trí tuệ. Trí tuệ sinh khởi có ba nguồn:

Trí phát sinh là do nghe người khác
Trí phát sinh là do quán chiếu, quán chiếu có thể đoạn trừ phiền não.
Trí phát sinh là do tu tập, liễu ngộ tam tướng, vô thường khổ và vô ngã. Phương diện tu tập này là tuệ minh sát. Nó là công cụ có thể dùng để đoạn trừ phiền não hoàn toàn.

Sau khi chúng ta đạt khả năng tốt về trí tuệ của chánh pháp, điều này lần lượt có thể tạo ra nhân, rồi từ sự hiểu biết chân chánh về giáo pháp này dẫn đến sự nhận thức đúng và những kết quả nhận thức đúng dẫn đến sự phát sanh tuệ giác. Tuệ giác này dựa vào hai khía cạnh khác của tuệ giác.

Phi trí tuệ không thể so sánh với ba khía cạnh trí trên. Chỉ có ba khía cạnh trí này giúp cho người ta đoạn trừ những điều kiện tái sanh. Chúng được tu tập cho đến khi tam tướng trở nên rõ ràng. Ý niệm này là mục đích chính của sự phát huy thiền quán. Ðây là mục đích chính của giáo pháp, để giúp chúng sinh cảm nhận và nhận thức được giáo pháp.

Tiếp đến người ta cần phải hiểu những điều gì đã ngăn cản chúng ta không thấy rõ tam tướng. Yếu tố nào làm người ta không nhận ra vô thường, khổ não và vô ngã. Tam tướng được thấy bằng trí tuệ, đã được Ðức Phật giải thích. Vô thường là sự thay đổi liên tục của vạn pháp, là trạng thái thân tâm liên tục sanh diệt. Tiến trình này xảy ra quá nhanh đến nỗi chúng ta không thể nhận ra sự sanh diệt của thân và tâm; khiến chúng ta ngộ nhận thân và tâm thì thường hằng. Sự ngộ nhận này làm cho người ta không thấy được vô thường. Ðể minh họa điều này, chúng ta hãy lấy ví dụ là mình đang xem một cuốn phim. Mặc dù sự chuyển động liên tục xuất hiện trên màn ảnh, nhưng sự chuyển động này không phải là một bức hình mà thực tế có đến hàng trăm hình. Sự thay đổi nhanh chóng từ một loại vật chất thành một loại khác tạo cho chúng ta một ấn tượng là chỉ có duy nhất một loại vật chất thay vì nhiều loại riêng rẽ. Tương tự như khi chúng ta không thấy nhiều bức hình rời rạt tạo nên một cuốn phim, chúng ta không thể nhìn thấy trong thực tế có nhiều trạng thái thân tâm. Hơn thế nữa, những trạng thái thân tâm sanh diệt nhanh hơn những bức hình để tạo thành một cuốn phim. Cho nên đó là lý do mà chúng ta cực kì khó khăn để nhận thức được sự vô thường. Khi chúng ta không thể nhận thức được chân lí này, thì ảo tưởng sẽ làm cho chúng ta cho rằng vô thường là thường.

Ðiều gì làm cho người ta không thấy được đau khổ? Ðức phật dạy rằng đó là sự thiếu quán chiếu về đề mục thân. Không quán chiếu đề mục thân, chúng ta không nhận ra được sự đau đớn của thân và tâm, và điều đau đớn này luôn luôn làm cho chúng ta khó chịu. Khi chúng ta không nhận ra chân lý này, thì tà kiến phát sinh, và chúng ta nhìn thấy cuộc đời chúng ta, thân và tâm là những điều hạnh phúc tốt đẹp. Tiếp theo điều này, lòng tham do hạnh phúc phát sinh, dẫn đến những phiền não to tát hơn.

Ðiều gì làm cho người ta không thấy được vô ngã? Trước khi trả lời. Chúng ta hãy thảo luận một chút về đặc tính này. Vô ngã là chủ đề chính của Phật giáo và nó là một học thuyết khác biệt với những nền triết học và tôn giáo khác. Ở những tôn giáo khác, chắc hẳn có một điều cơ bản để tuân theo như là một nền tảng hoặc một đấng tối cao, hoặc một điều thiêng liêng vĩnh hằng nào đó để người nương tựa vào. Nhưng với Phật giáo, chúng ta nhận thấy rằng mọi vật đều vô ngã. Không có linh hồn và bản ngã, không có một đấng tối cao". Như vậy tất cả mọi sự hiện hữu đều có đặc tính vô ngã. Bây giờ điều gì đã ngăn cản chúng ta không nhận thức được vô ngã. Ðức Phật dạy rằng nó là ngũ uẩn. Ðiều này tạo cho chúng ta một khái niệm rằng ngũ uẩn là một khối gắn chắc hoặc một thực thể thường hằng. Và rồi chúng ta thêm vào những ý niệm thân và tâm là những điều gì rất quan trọng, đó là ngũ uẩn (sắc, thọ, tưởng, hành, thức) là những điều tốt đẹp. Mặc dù chúng ta biết rằng ngũ uẩn sanh diệt rất nhanh, chúng ta không thể nhìn thấy sự riêng rẽ của mỗi trạng thái tâm hoặc từng ngũ uẩn và do đó chúng ta phải nhận ra được tướng thực của nó. Ðiều này làm cho người ta khó khăn phân biệt được chúng, đó là lý do mà chúng ta không nhận ra được vô ngã. Sự thiếu nhận thức này tạo nên ảo tưởng về sự trường tồn, hoặc bản ngã, điều này muốn nói niềm tin về sự thường hằng (cái tôi hoặc ngũ uẩn). Khi điều này xảy ra, ảo tưởng về bản ngã trở thành yếu tố tinh thần là nhân của ham muốn. Lòng ham muốn liên tục tạo cho ta nghĩ rằng thân và tâm thì bất diệt và có thể mang lại hạnh phúc. Người ta cần phải sửa đổi nhận thức sai lầm này để hiểu được đặc tính của tam tướng và giải thoát.

Có nhiều trạng thái thân tâm khác nhau. Bởi vì khi chúng ta là người bình thường thì không có thể phân tích được chúng và sẽ không sao thực hiện được điều này trừ khi chúng ta phát huy thiền quán hiểu biết những nguyên tắc, nắm chắc hình thức tu tập để đạt được mục đích chân chính. Chỉ với mục đích chân chánh, chúng ta mới có thể vượt qua những chướng ngại để đi đến giác ngộ. Nếu không, chúng ta sẽ bị lòng tham ái và tà kiến dẫn dắt chúng ta đến vòng sanh tử luân hồi.

Mục đích của chúng ta là hiểu biết được tầm quan trọng của thiền quán để đoạn trừ được vòng sanh tử luân hồi và làm giảm thiểu những phiền não xảy ra trong cuộc sống hàng ngày. Nếu chúng ta muốn tu tập vì chúng ta nghĩ rằng chúng ta sẽ đạt được hạnh phúc, hoặc bởi vì chúng ta ước ao tạo ra một điều gì siêu việt hoặc đạt được một điều gì phi thường, như vậy chúng ta không có chánh kiến về việc tu tập.

Chúng ta đã thảo luận về những hiệu quả trong việc tu tập thiền quán, tuy vậy chúng ta chưa bắt tay vào việc tu tập. Trong lúc thật sự tu tập thiền quán, chúng ta phải liên tục nhận thức về trạng thái thân tâm để có thể cảm nhận được những đặc tính của chúng. Chỉ sau khi chúng ta hoàn toàn hiểu rõ những trạng thái thân và tâm thì chúng ta mới có thể đi sâu hơn trong việc phát huy sự nhận thức về chúng. Những việc tu tập tâm như vậy phải thuận theo tiến trình vạch ra trong bài kinh của đức Phật dạy, là áp dụng chánh niệm. Trong bài pháp này, chúng ta nhận ra bốn đề mục được phân chia rõ ràng cho việc tu tập thiền quán, có tên là thân, thọ, tâm, pháp. Nói tóm lại những điều này là thân tâm.

Sau khi chúng ta hiểu được lý thuyết cơ bản của thiền quán. Chúng ta phải bắt đầu tu tập thiền quán bằng cách nhận thức rõ Tứ niệm xứ. Hãy ghi nhớ rằng mục đích là nhận thức được đề mục thân, để biết được phiền não và đau khổ một cách rõ ràng. Nói một cách khác là cần có sự tỉnh giác liên tục về cử chỉ và oai nghi của thân. Nếu chúng ta không có sự nhận thức như thế, chúng ta sẽ không sao nhận ra được mức độ thực và bản chất của đau khổ. Chúng ta phải tập theo dõi mỗi cử động của thân khi nó diễn biến ra sau, chẳng hạn khi chúng ta ngồi, nằm, đứng hoặc đi, chúng ta phải theo dõi từng cử động như thế.

Trong khi ngồi, đứng, nằm hay đi chúng ta phải niệm oai nghi này như là một đề mục. Oai nghi đi là sự chuyển động thân thể chứ không phải là bàn chân đụng đất. Ðiều đó giống như oai nghi ngồi. Chúng ta nên lưu ý rằng chúng ta chú niệm toàn bộ oai nghi ngồi chứ không phải chú niệm một phần thân thể đang xúc chạm đề mục khi chúng ta ngồi. Ðề mục mà hành giả đang xúc chạm và oai nghi ngồi thì hoàn khác nhau. Ðôi khi thiền giả định niệm oai nghi ngồi, nhưng thay vì lại niệm sự xúc chạm. Do đó thiền giả không có thực chứng đuợc oai nghi ngồi. Nếu thiền giả muốn niệm sự xúc chạm, thì phải niệm khi mình đang có sự xúc chạm. Nếu hành giả muốn niệm oai nghi ngồi, thì phải niệm ngay lúc mình đang khi ngồi. Xúc chạm và oai nghi ngồi có những đặc tính khác nhau và cả hai là đề mục khác nhau và cả hai có những phương pháp cảm nhận khác nhau. Chúng khác nhau hoàn toàn. Bất cứ khi nào chúng ta thấy đề mục chúng ta phải niệm đề mục đó cho kĩ lưỡng.

Chúng ta cũng phải nhận thức tất cả những loại thân tâm trong một oai nghi thoải mái, như là chúng ta đang làm gì và suy nghĩ gì. Giả sử chúng ta chọn oai nghi ngồi làm điển hình. Chúng ta phải tỉnh thức và chú niệm oai nghi ngồi, và chúng ta phải hiểu oai nghi ngồi đó là đề mục và cảm nhận đề mục đó là một trạng thái tâm thức. Trong khi chúng ta quán xét tâm và đề mục, chúng ta phải nhận thức cho được cái nào là tâm và cái nào là đề mục. Nhờ hiểu biết điều đó, cho nên có những oai nghi khác nhau, thì chúng ta sẽ biết rằng mỗi sự cảm nhận của đề mục cũng khác nhau. Nếu chúng ta không biết đề mục đó là "đề mục ngồi" trong hiện tại, hay nếu chúng ta chỉ biết rằng nó chỉ là đề mục, thì chúng ta thực hành chưa đúng phương pháp. Bởi vì nếu đơn thuần chúng ta biết rằng nó chỉ là một đề mục, và quên cảm nhận sự phân chia hoặc đề mục thay đổi, chúng ta sẽ nghĩ sai lầm rằng chỉ có một đề mục liên tục, và do đó là "một" đề mục tiếp diễn ngồi, đứng đi. . .khi chúng ta chỉ thấy đề mục không thay đổi, đó là quán niệm sai lầm, tin tưởng vào bản ngã trường tồn phát sanh. Cho nên trong khi thực hành thiền quán, chúng ta phải chú niệm tất cả thời gian chính xác cái nào là đề mục, cái nào là trạng thái của tâm khi chúng ta thấy. Ngay khi chúng ta bắt đầu theo dõi bất kỳ một hình thái của sự sống nào, thì dần dần chúng ta có thể quyết định bất kỳ là trạng thái tâm hay đề mục.

Trường hợp này thì cũng giống như khi chúng ta bắt đầu học cách viết chữ. Ðầu tiên, chúng ta phải học cái gì là chữ cái, bất kỳ là A hoặc B. Chúng ta phải học và nhớ hình thức của mỗi chữ cái. Nếu chúng ta không nhớ hình thức của mỗi chữ cái, thì chúng ta không thể đọc được. Một số trẻ em dễ dàng đọc A-B-C-D, nhưng nếu quý vị hỏi chúng chỉ ra bất kỳ chữ cái nào, chúng không thể chỉ được, bởi vì chúng không có học hình thức của mỗi chữ cái. Cũng như vậy, ví dụ, nếu thiền giả tu tập thiền quán, không thực chứng được oai nghi ngồi, mà chỉ tự mình nói và suy nghĩ: "ngồi, ngồi", hành giả không có thực hành một cách đúng đắn. Thực hành thiền quán mà không hiểu tâm và đề mục khác nhau thì cũng giống như cố đọc A-B-C-D, mà không biết được hình thức của mỗi chữ cái, hoặc nhìn vào một hàng chữ cái mà không thể đọc được. Vì lý do này, chúng ta cố nhận ra được oai nghi của thân và mỗi trạng thái của tâm để hiểu đặc tính riêng của mỗi cái, và sự khác biệt giữa cái này với những cái khác, bởi vì mỗi cái có đặc tính riêng của nó. Nhờ vậy chúng ta mới có thể thấy sự thay đổi liên tục này. Nếu chúng ta tu tập theo đúng phương pháp, chúng ta sẽ thực chứng được tướng thật của thân và tâm.

Ðức Phật dạy rằng, chúng ta phải thực hành thiền quán để thấy rõ đó là cái gì. Thực hiện như vậy, trước tiên chúng ta đoạn trừ sự dính mắc và điều mình không ưa thích. Do đó trong khi niệm thân tâm, chúng ta phải quan sát thận trọng và rõ ràng. Phát huy sự nhận thức ly tham là hiểu biết đúng đắn về việc áp dụng chánh niệm. Ðiều đó giống như là hành giả xem những nhân vật diễn xuất trên vở kịch. Ðối với nhân vật chưa xuất hiện, chúng ta không nên quá ham muốn để xem. Tương tự, chúng ta không được tham đắm để dính mắc những nhân vật đang diễn xuất. Chúng ta giữ sự chú ý của mình trên nhân vật đang diễn xuất. Ðiều thú vị nhất của chúng ta là xem những nhân vật đang diễn kịch mà không có bị dính mắc với nhân vật đó. Con người chúng ta bao gồm có những uẩn: là sắc, thọ, tưởng, hành và thức, (thân và tâm) giống như là những hình ảnh ở rạp chiếu bóng liên tục cả ngày lẫn đêm, thâm chí trong lúc chúng ta ngủ, ngồi hay thở. Nó liên tục diễn xuất bằng mọi hơi thở ra vào, cho đến khi chúng ta chết, và rồi bắt đầu diễn xuất vai khác nữa, liên tục và vô tận. Ðiều đó gọi là luân hồi (samsara).

Tu tập thân tâm thì không cần thiết để tìm kiếm nơi nào khác. Trong suốt thời gian thực hành, chúng ta phải có cảm giác vô tư đối với những gì phát sanh, giống như đang xem một nhân vật đang biểu diễn, hay xuất hiện ở mỗi lúc. Chúng ta phải xem như là một khán giả bằng một cảm giác vô tư. Cho nên nếu tâm chúng ta phóng túng, hoặc chúng ta không thích sự phóng túng, thái độ này thì không đúng lắm. Phương pháp tốt nhất là nhận thức chính hành động phóng túng. Chúng ta cũng nên nhận thức rằng chúng ta cảm nhận trạng thái tâm đang phóng túng. Chúng ta biết rằng tâm phóng túng là một trạng thái tâm, hay chúng ta suy nghĩ sai lầm nó là "tôi" sự phóng túng về bản ngã và ý niệm của tôi như vậy sẽ tồn tại thay vì hành giả loại trừ.

Như chúng ta giải thích theo cách này, thì lúc đó chúng ta thấy được tâm phóng túng, nên kiểm lại để biết rằng không có ham muốn thì tâm phóng túng sẽ không còn nữa.

Hành thiền mà tâm còn phóng túng (suy nghĩ rằng mục đích thực hành thiền quán là để làm cho tâm phóng túng tiêu tan) thì hoàn toàn không đúng; thiền quán thì không thể đạt được ở lối tu tập này. Tại sao? Bởi vì hành giả tinh tấn không đúng phương pháp để chế ngự trạng thái tự nhiên, lầm lỗi rằng: có một bản ngã có thể chế ngự được tâm hoặc ép buộc tâm phóng túng sẽ biến mất. Bây giờ, nếu nhờ tinh tấn liên tục tâm phóng túng sẽ không còn nữa, ngay khi chúng ta thích nó, trí tuệ sẽ không phát triển, mà còn sanh ra tâm tà kiến và lòng ái dục. Chúng ta cảm thấy an lạc ngay khi tâm phóng túng nó biến mất và tin tưởng rằng pháp thiền của chúng ta rất có hiệu nghiệm, như vậy làm gia tăng ảo giác về bản ngã. Sau khi tâm phóng túng không còn nữa, tâm định hoặc an chỉ định trụ vào một điểm. Ơủ điểm này, chúng ta cảm thấy rằng chúng ta có thể chế ngự được thân, và chúng ta mất đi cơ hội để thực chứng rằng những trạng thái tâm và vật chất thì vô thường và cuối cùng không có khả năng chế ngự.

Không một ai có thể điều ngự được hoặc kiềm chế những trạng thái của tâm và đề mục để thích nghi theo một phương pháp cố định. Nếu một ai suy nghĩ lầm lẫn rằng hành giả có thể chế ngự những trạng thái tâm và đề mục, chỉ suy nghĩ như vậy thôi sẽ mang lại tà kiến. Trong thực tế, dù là hành giả không hành thiền mà cũng không mong muốn tâm phóng túng biến mất, nó sẽ biến mất bất cứ lúc nào, bởi vì mọi vật sinh thì phải diệt. Tất cả những loại tâm và đề mục đều có ba đặc tướng. Khi chúng ta không có tâm chuyên cần với chúng, thì nghi ngờ phát sinh và những phiền não về mong muốn và không mong muốn hoặc bản ngã xảy ra. Khi nào những phiền não có mặt, chúng làm cản trở tuệ giác. Lúc tâm phóng túng và thiền giả không muốn điều này xảy ra, cảm thọ không mong muốn sẽ đưa đến kết quả là khi hành giả có cảm thọ không thích, hành giả cố tập trung sâu để có "tâm định" và dừng lại ở "tâm phóng túng". Nói một cách khác, tâm của hành giả nhắm đến sự an lạc hoặc hạnh phúc. Hành giả thấy chính mình dính mắc vào an chỉ định. Thiền giả hành thiền đứng đắn là không nên gây ra những sự dính măc và những điều phiền não.

Lý do vì sao người mới thực hành thường không thể phát huy công việc chánh niệm, đó là người ấy chưa hiểu đúng mức thế nào là chánh niệm. Ví dụ, trong khi hành giả niệm một oai nghi, đau nhức phải xuất hiện sớm hơn hay muộn hơn ở oai nghi đó. Lúc đau nhức xuất hiện, hành giả phải cảm nhận cảm thọ đau mà không có cố áp chế nó. Ðiều đó giống như trường hợp chú niệm tâm loạn động. Nếu chúng ta tập trung vào đau nhức để áp chế đau, loại chánh niệm này là đề mục ham muốn, đáng lẽ là chỉ quan sát đề mục thôi. Ðiều này có nghĩa là yếu tố tâm quan trọng để làm quân bình tâm không thấy bởi vì tâm thức của chúng ta hướng đến cảm thọ thích và không thích. Khi chúng ta mong muốn đau nhức biến mất, nó là sự dính mắc, và khi chúng ta không thích nó, nếu đau nhức chưa biến mất, nó là phiền não. Nếu đau nhức biến mất khi chúng ta muốn, lúc đó phát sinh sự dính mắc nhiều hơn. Tu tập như vậy thì chưa có áp dụng chánh niệm đúng, và sự chú niệm thì không thấy rõ đề mục "hiện tại" bởi vì chúng ta muốn nó khác hẳn trong tương lai. Nếu nó không phải là đề mục hiện tại mà chúng ta đang theo dõi, như thế việc tu tập đi quá xa con đường trung đạo. Chúng ta nhận thấy rằng việc thiết lập sự quân bình của con đường trung đạo thì không được dễ dàng. Vì lý do này, trước tiên chúng ta phải có chánh kiến nó là một vấn đề hết sức quan trọng. Chúng ta phải hiểu rằng thiền quán không chỉ phụ thuộc vào sự nỗ lực hoặc tập trung cao độ. Nó cũng không tùy thuộc vào sự mong muốn biết được hoặc nhận thức ra được, nhưng chính xác hơn là, nó tùy thuộc vào sự nhận thức đúng. Nếu chúng ta không đạt được sự nhận thức rõ ràng, dù chúng ta có cố gắng hết sức và tập trung nhưng sẽ vẫn không đạt được trí tuệ.

Ví dụ như chúng ta thực hiện bài giảng này. Trong lúc quý vị đang lắng nghe, quý vị là những người chưa từng thực hành chánh niệm chút nào cả, chỉ sẽ đạt được một ít sự hiểu biết nào đó về nó. Ðối với những người đã tu tập chánh niệm có thể đạt được một số vấn đề của thiền quán, và nếu quý vị siêng năng, quý vị có thể đạt được tuệ giác sâu sắc khi quý vị nghe bài pháp. Vì nếu quý vị có chánh kiến và sự nhận thức, quý vị có thể hành thiền bất cứ nơi nào ở thế giới hiện thực này (điều đó nó không bị ràng buộc trong sự ham muốn của chúng ta), mà nó sẽ xảy ra bất cứ lúc nào. Khi chúng ta nhận thức thực tại với chánh niệm và tỉnh giác, chúng ta có thể đạt được tầng thánh thứ nhất ở bất cứ lúc nào. Tình huống như thế này đã xảy ra trong thời đức Phật còn tại thế. Thường thường khi ngài kết thúc bài pháp, thì có một số người sẽ đạt được nhiều tầng thánh khác nhau. Như vậy thiền quán phụ thuộc vào chánh kiến chứ không phải phụ thuộc vào nỗ lực hoặc sự tập trung cao độ.

Bây giờ chúng ta hãy quay trở lại và điểm qua một số vấn đề mà chúng ta đã nói trước đây. Tại sao chúng ta phải chú niệm về những oai nghi của chúng ta? Ðể mà chúng ta có thể nhận thức được bản chất đau khổ. Nếu chúng ta không nhận thức về một quan điểm như thế, thì oai nghi đó có thể cho chúng ta thấy được chân lý của sự đau khổ không? Xa hơn nữa, nếu chúng ta không hiểu biết về một sự nhận thức đúng đắn, chúng ta không thể nhận ra được đau khổ. Khi chúng ta thay đổi oai nghi, nếu chúng ta không nhận thức ra oai nghi cũ là khó chịu, oai nghi mới có thể che lấp chân lý của sự khổ. Vì vậy, chúng ta phải cảnh tỉnh và hiểu biết khôn ngoan, lý do tại sao chúng ta thay đổi oai nghi của mình. Nếu như chúng ta khám phá ra được lý do trước khi thay đổi, như vậy oai nghi mới sẽ không che lấp chân lý của sự khổ. Khi chúng ta có sự nhận thức về các oai nghi ở mọi lúc, chúng ta sẽ nhận ra rằng sự đau khổ sẽ xảy ra trong một khoảng thời gian nào đó, và nó chỉ xảy ra khi chúng ta muốn thay đổi oai nghi. Khi có sự đau khổ trong một oai nghi, chúng ta không thích oai nghi đó, và chúng ta không thích oai nghi bởi vì nó không còn thoải mái nữa, bất cứ sự ham thích nào cho oai nghi đó sẽ biến mất. Khi sự ham muốn về một oai nghi biến mất rồi sự ác cảm có thể thay thế cho sự bám víu lúc ban đầu về oai nghi đó. Cảm xúc của sự khó chịu phát sanh liền theo cảm giác đau đớn.

Về việc thay đổi oai nghi, mặc dù chúng ta đã từng thích oai nghi cũ, nhưng lại muốn nó biến mất và thay vào đó sự không thích phát sinh. Khi sự không thích xuất hiện trong tâm, sự ham muốn sẽ dính mắc vào một oai nghi mới bởi vì nó dể chịu. Như vậy chúng ta có thể nhận thấy rằng, ở trong mọi oai nghi đều có sự dính mắc và khó chịu. Tuy vậy, hành giả luôn luôn không nhận ra được điều này. Ðể chú niệm một oai nghi, hành giả phải hiểu biết rằng trước khi thay đổi một oai nghi hành giả phải nhận ra nó ở mọi lúc, lý do hành giả phải thay đổi oai nghi đó. Nếu chúng ta không biết nguyên nhân và lý do về sự thay đổi oai nghi của chúng ta, như vậy chúng ta không thể và sẽ không nhận ra được sự đau đớn là đau đớn. Ðôi lúc tôi đã hỏi một hành giả có phải hành giả biết tại sao mình phải thay đổi oai nghi thân. Một trong những câu trả lời là ông ta ngồi quá lâu và chỉ muốn thay đổi thôi. Lẽ dĩ nhiên những lý do như thế này thì không đúng. Lý do này đã không cho hành giả thấy được bản chất đau đớn đã xảy ra cho hành giả một chút nào. Vì vậy tôi phải hỏi hành giả thêm, tại sao vị này phải thay đổi oai nghi ngồi sau một thời gian ngồi hành thiền lâu. Chắc hẳn phải có một vài lý do khác. Ðó không phải là việc phải ngồi lâu mà hành giả chỉ muốn thay đổi thôi; hành giả phải tìm một lý do thích đáng hơn về điều gì đã buộc hành giả phải thay đổi oai nghi. Nếu hành giả được hỏi theo tính cách này, hành giả sẽ thấy rằng mình buộc phải thay đổi oai nghi do bởi ảnh hưởng sự đau đớn. Chính sự đau đớn đã buộc hành giả phải thay đổi luôn luôn.

Bây giờ, hãy để tôi hỏi một câu hỏi ngược lại. Liệu một người có thể không cử động hoặc thay đổi vị trí của mình có được không? Lẽ dĩ nhiên, câu trả lời là "không". Thâm chí như chúng ta không muốn thay đổi hoặc chúng ta không buộc phải thay đổi, bất chấp về những sự mong muốn của chúng ta được không? Trước đây chúng ta nói rằng chúng ta ngồi bởi vì chúng ta muốn ngồi, chúng ta đứng bởi vì chúng ta muốn đứng; nhưng bây giờ chúng ta có thể ngồi hoặc thay đổi oai nghi bởi vì chúng ta muốn được không? Rồi khi chúng ta biết rằng chúng ta thay đổi oai nghi do bởi đau đớn, vì chúng ta cảm thấy khó chịu. Vì thế cho nên để tu tập thiền quán hành giả phải tìm ra lý do mỗi khi hành giả thay đổi oai nghi. Khi hành giả nằm xuống trước khi buồn ngủ và hành giả trở mình hoặc thay đổi vị trí, hành giả phải tìm ra lý do, hành giả phải biết được mỗi khi hành giả thay đổi bởi vì nó đau đớn. Nếu hành giả nhận ra được nguyên nhân bằng cách này ở mọi lúc, và chúng ta chú niệm được đề mục hiện tại, chúng ta sẽ nhận ra được những đặc tính cơ bản của cuộc sống.

Bây giờ, khi chúng ta nhận thức rằng, chúng ta buộc phải thay đổi những oai nghi vì đau đớn, chúng ta sẽ đặt thêm câu hỏi để tìm thấy có những lý do nào khác nữa. Nếu câu trả lời đó là chúng ta thay đổi vì chúng ta muốn thoải mái, điều này không đúng. Nó không đúng bởi vì nó là một sự lầm lẫn của hạnh phúc. Câu trả lời đúng là chúng ta thay đổi để "chữa trị" cơn đau. Chúng ta không thay đổi để đạt được thoải mái. Câu trả lời sai xuất phát từ sự tà kiến, nếu như chúng ta không có chánh kiến khi chúng ta thay đổi oai nghi, thì phiền não có thể sẽ phát sinh.

Việc thay đổi những oai nghi để chữa trị những cơn đau cho thấy rằng, chúng ta phải cứu chữa tình huống ở mọi lúc. Chúng ta đừng nên đánh giá sai và nghĩ rằng đó là lý do để đạt được hạnh phúc, bởi vì việc điều trị sự đau đớn luôn luôn thì cũng giống như việc phải luôn luôn uống thuốc. Nó giống như việc chăm sóc một cơn bịnh lâu dài. Như vậy chúng ta đừng xem việc chăm sóc cơn bịnh hoặc chữa trị sự đau đớn là hạnh phúc.

Ðau nhức ở oai nghi cũ thì dễ dàng chú niệm, nhưng đau nhức ở oai nghi mới thì khó khăn để niệm. Bằng trí tuệ, hành giả có thể cảm nhận rõ đau nhức ở oai nghi mới. Nếu không có trí tuệ, chắc chắn ái dục sẽ phát sanh. Vì vậy cho nên chúng ta phải có một phương pháp để nhận biết đau khổ hoặc đau nhức trong oai nghi mới. Và phương pháp đó là gì? Ðể nhận biết tại sao chúng ta thay đổi oai nghi. Khi chúng ta nhận thức rằng chúng ta thay đổi các oai nghi bởi vì cảm thọ đau nhức, chúng ta phải hiểu xa hơn nữa sự việc là có đau nhức thật sự trong các oai nghi. Ngồi đứng cũng trở nên đau nhức, cho nên chúng ta thay đổi, tất cả oai nghi đều trở nên đau nhức và nó thì cần thiết để thay đổi các oai nghi nhiều lần. Chúng ta nằm một lát, nhưng sau đó đau nhức sẽ xuất hiện. Lúc đầu, chúng ta nghĩ rằng nằm là hạnh phúc và chúng ta muốn nằm xuống, nhưng sau khi trải qua oai nghi nằm một lát, chúng ta ghi nhận rằng nó cũng đau. Do đó chúng ta cảm nhận rằng sự thật về đau khổ được tìm thấy trong các oai nghi. Trong phương pháp này, ảo giác (cho nó là hạnh phúc) chắc chắn sẽ biến mất. Ngay khi chúng ta suy nghĩ rằng, một oai nghi nào đó thì thích thú, những ảo giác phát sinh và chúng ta sẽ không thể đoạn trừ chúng.

Như tôi đã nói ở lúc ban đầu, để niệm đau nhức ở một oai nghi cũ thì dễ dàng, bởi vì cảm thọ đau thì quá rõ, nhưng để niệm đau nhức ở một oai nghi mới thì khó khăn. Chúng ta phải hiểu những loại đau nhức khác nhau và sự cần thiết để thay đổi hoặc để "chữa trị" đau nhức ở mọi lúc; và nhận biết rằng tất cả pháp hành, thân và tâm là đau khổ, sự nhận biết đó là trí tuệ.

Lúc thực hành thiền quán, chúng ta không nên dính mắc đến bất kỳ trạng thái nào đặc biệt. Ðể hiểu điều này, chúng ta có thể làm lại bằng những tư thế. Nếu chúng ta hỏi người đang hành thiền rằng, oai nghi nào hành giả thích nhứt, hành giả có thể nói rằng hành giả thích oai nghi đi đứng, ngồi nhứt. Chúng ta sẽ phải hỏi hành giả thêm, tại sao về oai nghi nầy hành giả thích hành thiền hơn những oai nghi khác. Câu trả lời của hành giả có thể là chỉ vì hành giả thích nó. Do đó một lần nữa chúng ta hỏi hành giả tại sao. Câu trả lời của hành giả có thể là hành giả thích oai nghi đó hơn những oai nghi khác bởi vì trong oai nghi đó tâm hành giả có thể tập trung hơn và nó không có phóng túng nhiều. Một số người có thể nói rằng khi họ ngồi tâm phóng túng nhiều và do đó họ phải đi bởi vì họ muốn tâm định và được tập trung trên một điểm. Toàn bộ những động cơ này được tạo nên bởi ảnh hưởng của lòng tham. Hành giả nói oai nghi đi thì tâm sẽ có thể tập trung, điều này sai, và nếu chúng ta có thái độ như thế này, chúng ta sẽ hiểu và suy nghĩ sai rằng: oai nghi đi thì tốt hoặc hữu ích; chúng ta sẽ nghĩ rằng đi sẽ mang lại cho chúng ta thoải mái và đó là những gì chúng ta ưa thích, vì rằng chúng ta tin khi tâm được tập trung có khả năng mang lại trí tuệ. Nếu chúng ta đi vì những lý do này, nó không đúng. Chúng ta không thể đi cùng với sự ham thích và có trí tuệ cùng một lúc. Nếu chúng ta tiếp tục tập trung như thế trong lúc đi, ham muốn sẽ phát sinh và làm lu mờ bản chất của oai nghi đi, do bởi sự hiểu lầm về oai nghi là tốt và hữu ích, chúng ta sẽ luôn luôn muốn ở trong oai nghi này.

Nếu có câu hỏi nào về việc tại sao chúng ta không thể tập trung trước rồi tu tập thiền quán sau, tôi chỉ có thể nói rằng nếu sự tập trung có một đề mục thiền quán (thân tâm) như vậy điều này đúng. Nhưng mặt khác nếu như sự tập trung xảy ra do bởi sự ham muốn của quý vị hoặc bởi vì quý vị tạo nên một đề mục, như vậy quý vị không thể tu tập thiền quán với đề mục đó. Một đề mục đã được tạo dựng rồi, không thể là một đề mục thiền quán. Chúng ta không thể tìm một chân lý trong đề mục đã tạo dựng rồi, bởi vì cảm nhận trực tiếp bị làm lu mờ đi. Tuệ giác phải nhận thức chân lý ở mọi hoạt động hàng ngày đó là những điều "hiện thực" và đừng quan tâm bất cứ đề mục đặc biệt nào đã được tạo ra và khác biệt với những hoạt động hàng ngày.

Ðôi khi người tu tập thiền quán nghĩ rằng, họ đã nhận ra được tam tướng. Rồi người ấy có thể nghĩ những trạng thái thân tâm là vô thường, khổ não, vô ngã sẽ liên tục giữ nó trong tâm mà không có nhận thức trực tiếp vào bản chất hiện tại của chúng. Nhưng để nhận thức những trạng thái thân và tâm là vô thường là sự nhận thức trong việc tu tập. Nếu chúng ta không hiểu được điều này, chúng ta suy nghĩ về những đặc tính của những trạng thái thân tâm thay vì nhận thức đến sự hiện hữu của chúng. Ðiều này có nghĩa là, chúng ta nghĩ đến bằng tư tưởng, và chúng ta tin rằng để thực hiện thiền quán chúng ta chỉ phải nghĩ đến đặc tính nàycho đến khi tuệ giác phát sinh. Tuy vậy, đây là một sự suy nghĩ sai, bởi vì chỉ biết qua tư tưởng thay vì cảm nhận nó, nó không phải là một phương pháp đúng để đạt được tuệ giác. Chúng ta phải tu tập đúng đường lối để đạt được kết quả đúng. Như vậy chúng ta sẽ tự mình chứng ngộ được khổ, vô thường và vô ngã có liên quan như thế nào. Chúng ta sẽ thấy bất cứ điều gì vô thường cuối cùng sẽ đi đến khổ và vô ngã, hoặc không làm chủ được.

Một điểm rất quan trọng trong việc áp dụng chánh niệm là ghi nhận sự hiện hữu hơn là mong muốn một điều nào trong tương lai. Ðiều này ngăn chặn sự phát sinh phiền não trong mọi oai nghi. Nếu chúng ta ngồi để tâm được an lạc, hoặc đứng để tâm có thể tĩnh lặng, chúng ta không thể phát huy được thiền quán, và sẽ không trừ được sự ham muốn. Sự ham muốn về an lạc sẽ bị dính mắc vào. Chúng ta không đặt thành vấn đề với bất cứ oai nghi nào, nhưng chúng ta phải tỉnh giác để biết ở mọi giây phút, dù có phiền não hay không. Sự hiểu biết rõ ràng về những trạng thái thân tâm này là một sự tu tập đúng. Ðừng buộc mình phải ngồi lâu, hoặc đứng quá lâu. Nếu chúng ta tu tập theo kiểu này thì không đúng. Chúng ta đừng trói buộc mình. Nếu chúng ta tu tập như vậy, tất cả những việc tu tập của chúng ta đều mắc phải ảo tưởng về "bản ngã" và ảo giác này sẽ chạy theo chúng ta trong mọi oai nghi. Sự nỗ lực để kiểm soát hành động theo cách này không thể mang lại tuệ giác. Ðể có tuệ giác cần phải có thời gian qui định (chẳng hạn như giữ oai nghi thân theo một thời gian đã quy định để tâm thực hiện những hoạt động nào đó). Ðơn thuần là hãy chú niệm vào những mục đích thích hợp mà buộc quý vị phải thay đổi oai nghi.

Thật sự nếu chúng ta quan tâm, chúng ta sẽ nhận ra rằng sự thay đổi những oai nghi liên tục chẳng thoải mái chút nào cả. Khi chúng ta nhận được chânlý này bằng cách lưu tâm đến tất cả những oai nghi của chúng ta, như thế chúng ta đoạn trừ được si mê, đã làm cho chúng ta quên đi sự đau khổ. Sau khi những si mê này được đoạn trừ, tà kiến làm hiểu lầm sự đau khổ là hạnh phúc cũng được đoạn trừ và trí tuệ phát sinh. Ðể nhận thức điều này thì phải có chánh kiến. Ðau khổ là một chân lý đầu tiên của tứ diệu đế, và nhận thức được sự đau khổ là đã có một sự nhận thức về chân lý của cuộc sống. Ðể đoạn trừ triền cái đã làm lu mờ sự nhận thức về khổ não là một trong những phương pháp nhận thức về chân lý.

Hơn thế nữa, bản thân chúng ta nên tập làm quen với một vấn đề về việc chú niệm những oai nghi. Ðiều này là để hiểu biết chân lý vô ngã. Khi chúng ta thất niệm, hãy niệm oai nghi ngồi hoặc nằm, chúng ta không biết ngồi hay nằm là gì. Nếu chúng ta không biết ngồi hoặc nằm là gì, chắc hẳn đó là "Tôi" người đang ngồi hoặc đang nằm. Do đó, khi bất cứ sự khó chịu nào xảy ra trong bất cứ oai nghi nào chúng ta sẽ cho rằng "mình" đang đau khổ. Do bởi điều này chúng ta vẫn còn tin có cái "ngã" đang đau đớn. Nếu chúng ta vẫn cảm thấy rằng "chúng ta" có sự đau khổ hoặc sự đau khổ có trong "chúng ta", như vậy chúng ta chưa đoạn trừ được khái niệm về bản ngã. Ai đang đau khổ? Có phải thân và tâm đang đau khổ? Nếu việc quán chiếu thân tâm mà vẫn chưa giúp chúng ta thấy rõ những đặc tính thật của vạn vật, như vậy chúng ta vẫn còn vướng mắc vào ảo tưởng của "bản ngã". Ðó là trường hợp, khi chúng ta đang niệm về những oai nghi chúng ta phải cẩn thận quan sát có cái gì khác hơn thân và tâm và hoặc có những cái thường còn hoặc bản ngã. Ðây là một điểm rất quan trọng để ghi nhớ, nói một cách khác, chúng ta sẽ không có thể đoạn trừ ảo tưởng về bản ngã hoặc cái "tôi".

Chánh niệm tất cả những trạng thái thân tâm là sự thực hành căn bản cùng với sự ghi nhận đặc biệt cho những oai nghi thuộc về thân. Nó cũng cần thiết để niệm toàn bộ sự thấy, nghe, ngửi, nếm và xúc chạm. Thực hiện như vậy, khi chúng ta chấp nhận một đề mục do mắt thấy, chúng ta phải chú niệm rằng nó là trạng thái tâm thấy. Khi chúng ta chấp nhận một đề mục do tai nghe, chúng ta phải chú niệm rằng nó là trạng thái tâm nghe. Ðiều đó không cần thiết để niệm âm thanh, mà chính xác là chú niệm sự nghe. Nếu một vị thầy không có chánh kiến, ông hay bà có thể bảo người thực hành là dù hành giả có niệm âm thanh hay niệm sự nghe hay không điều đó không thành vấn đề. Cho nên, vị thầy có thể khuyên hành giả niệm âm thanh nếu âm thanh đó nổi bật hay rõ hơn. Nếu chúng ta thực hành chánh niệm theo cách này, thì thực hành không đúng.

Niệm âm thanh hay màu sắc không thể đưa đến tuệ giác bởi vì nếu chúng ta niệm âm thanh hay màu sắc nhiều hơn, chúng ta sẽ có định nhiều hơn thay vì tuệ giác. Như tôi đã nói trước, đây không phải là sự thực hành đúng đắn bởi vì ái dục, tà kiến, và ngã mạn liên tục quả quyết tin tưởng vào "bản ngã". Công việc nghe làm chúng ta nghĩ rằng "chúng ta" nghe, cảm giác. . .vì thế cho nên nó không quan trọng để niệm âm thanh bởi vì ái dục và tà kiến hiểu lầm âm thanh là "bản ngã" lúc nghe phát sanh. Bất cứ nơi nào có ái dục, ngã mạn và tà kiến hiện hữu, đó là nơi mà chúng ta sẽ phải đoạn trừ chúng bằng chánh niệm. Do đó, chúng ta phải niệm nghe khi chúng ta nghe. Chúng ta cũng phải biết rằng nghe là một trạng thái tâm. Nói cách khác chúng ta lầm lẫn công việc nghe là "tôi" nghe. Chúng ta phải niệm sự nghe cho đến khi nào chúng ta có thể đoạn trừ ảo giác về cái "tôi" hay bản ngã từ sự nghe. Do đó, nó là một công việc cực kỳ quan trọng để biết rằng khi chúng ta nghe hay thấy, đơn thuần là trạng thái tâm hay phương pháp mà khi chúng ta nghe thấy. Giống như, khi tâm phóng túng, chúng ta phải niệm trạng thái tâm đang phóng túng. Chớ nên gìn giữ bởi vì quý vị muốn dập tắt tâm phóng túng, hoặc tâm an lạc, đừng để những ý tưởng như thế len lỏi vào trong sự thực hành. Chúng ta nên điều chỉnh tâm của mình để quan sát những trạng thái tâm mà nó đang phóng túng, nhưng phải có quân bình. Lại nữa, tình thế phải giống như khi một người đang xem một vở kịch (đạo diễn là tâm phóng túng). Khi chúng ta đang theo dõi tâm phóng túng, chúng ta không nên dập tắt nó. Chính tâm phóng túng cũng có thể cho ta thấy được sự thật về tam tướng của thế gian. Ðiều này như thể tâm phóng túng không có những đặc tính này để cho chúng ta thấy, mà cũng không có tam tướng, chỉ có tâm an lạc thôi. Trong thực tế, chúng ta có thể nhận thức tam tướng trong tâm phóng túng dễ dàng nhiều hơn trong tâm an lạc. Ðiều này là bởi vì chúng ta có thể thấy dễ dàng thế nào là tâm phóng túng không có kiểm soát, không có "cái tôi", và cũng là đau khổ.

Liên tục thực hành, chúng ta phải quan sát mỗi đề mục theo tiến trình cảm nhận. Chúng ta phải biết những trạng thái tâm trong lúc nhận thức. Bây giờ chúng ta cũng phải niệm thân. Khi chúng ta ngửi cái gì, chúng ta phải niệm sự ngửi và nhận thức rằng nó là vật chất nào. Khi chúng ta chấp nhận một vị hoặc khi vị đó xúc chạm lưỡi, chúng ta phải niệm vị đó và vị đó là thế nào. Ngoài ra chúng ta phải nhận thức rằng nó không do bởi sự ham muốn của chúng ta mà vị đó phát sinh. Ví dụ như, khi chúng ta nếm muối, dù rằng chúng ta có thể không thích vị mặn của muối. Tuy vậy, nếu chúng ta biết vị mặn xảy ra một cách tự nhiên như thế nào, và nó không do bởi sự ham muốn của chúng ta, như vậy ái dục sẽ không tồn tại ở thời điểm này. Cho nên, việc theo dõi giây phút hiện tại là một phương pháp quan trọng để ngăn chặn sự việc phát sinh sự chấp thủ và ác cảm. Yù nghĩa của giây phút hiện tại là: sự hiện hữu đó xảy ra vào một thời điểm ngoài sự ham muốn của chúng ta. Chúng ta phải chú niệm mỗi đề mục và cảm nhận được bản chất tự nhiên của nó. Nếu bất cứ đề mục nào xảy ra do bởi sự ham muốn của chúng ta, như vậy phiền não cũng phát sinh. Chúng ta phải nhận thức bất cứ đề mục nào mà chúng ta cảm nhận với lòng ham muốn và không thể khám phá ra được chân lý, vì rằng nó là một đề mục đã được định sẵn. Làm cách nào chúng ta có thể nhận thức được bản chất thật đã được định sẵn. Ðề mục duy nhất có thể khám phá ra chân lý phải là đề mục "hiện tại", nó tự xảy ra một cách riêng rẽ ngoài sự ham muốn của chúng ta.

Chúng ta phải hiểu được đề mục hiện tại là gì. Ðôi lúc chúng ta có thể nghĩ rằng, điều mà chúng ta chú niệm là đề mục hiện tại nhưng thực tế điều này không phải là một tình huống. Theo dõi đề mục hiện tại, nó xảy ra chỉ trong một giây phút ngắn ngủi, giống như bắt một con cá dưới nước. Chúng ta nghĩ rằng chúng ta có thể bắt được con cá, bởi vì ta thấy nó đang bơi lội một chỗ, như thế chúng ta vươn tay ra bắt nó. Nhưng chúng ta bắt hụt vì nó trườn đi một hướng khác. Sự việc này giống như việc chánh niệm đến một đề mục hiện tại, bởi vì sự chấp thủ và ác cảm luôn luôn xô đẩy hiện hữu qua một bên.

Bất cứ khi nào chúng ta chú niệm vào đề mục nào đó mà nó tự xảy ra, đề mục đó là hiện tại; nhưng hầu hết mọi lúc chúng ta đã không chú niệm đến đề mục hiện tại hoặc sự hiện hữu. Chúng ta hãy lấy một ví dụ. Trong lúc chúng ta niệm về oai nghi ngồi, chúng ta nói rằng nó là đề mục hiện tại, tâm của chúng ta hướng về ý tưởng an lạc. Mục đích của chúng ta là an lạc và thoải mái, vào thời điểm như thế, chúng ta đã hoàn toàn không niệm đến chân lí của đề mục ngồi chút nào cả; Thay vào đó chúng ta niệm đề mục để đạt được an lạc mà nó chưa được xảy ra.

Chúng ta phải quan sát rõ ràng tất cả hoạt động và trạng thái thâm tâm của chúng ta ngay giây phút hiện tại. Như vậy chúng ta nhận biết chúng ta là thế nào khi không có ngã và đau khổ. Không có sự hiện hừu làm đề mục hiện tại của mình, chúng ta sẽ phí phạm thời gian của chúng ta tu tập. Nhưng nếu bất ngờ chúng ta nhận ra rằng, tâm của chúng ta đi xa đề mục hiện tại, như vậy chúng ta có thể đặt tâm của mình chú niệm vào đề mục của mình một lần nữa. Nếu chúng ta hiểu được những đặc tính của những tâm này, như thế chúng ta có thể có chánh niệm về một đề mục đúng với những khoảng thời gian lâu hơn và có nhiều cơ hội hơn để nhận thức được chân lý.

Bây giờ chúng ta hãy tìm hiểu phương pháp chú niệm trong lúc ăn. Chúng ta phải niệm và theo dõi lý do tại sao chúng ta ăn. Ðiều này đã được trình bày trong kinh điển Phật giáo là chúng ta ăn không phải là vì ham muốn nó, không phải vì nó ngon, nhưng chính xác hơn là vì nó cần thiết để nuôi mạng. Ðức Phật cũng dạy thêm một lí do tại sao chúng ta muốn có thân tồn tại, để có đủ sức khoẻ để tu tập chánh đạo dẫn đến sự đoạn trừ phiền não. Chúng ta cần phải có sự suy xét như thế, nếu không, chúng ta không thể đoạn trừ phiền não phát sinh. Chúng ta phải hiểu rằng ăn không phải vì miếng ăn ngon, nhưng để điều trị cơn đau hoặc làm dịu cơn đói, khi chúng ta ăn để thoả mãn cơn đói, dù rằng thức ăn không ngon, nhưng nó sẽ làm bớt cơn đói. Giả sử như chúng ta ăn vì thức ăn ngon, nó không ngon thì sự khó chịu phát sinh. Nói một cách khác, nếu nó ngon thì tham dục sẽ phát sinh. Ðâiều này muốn nói rằng, chúng ta đang ăn để kích động sự phiền não. Khi thức ăn ngon, tham hoặc chấp thủ phát sinh; khi nó không ngon thì sự bực bội phát sinh. Ăn mà không theo dõi thì tạo nên vòng sanh tử luân hồi vô tận. Do đó khi chúng ta áp dụng phương pháp chánh niệm như là chúng ta đang ăn, khi chúng ta đang ăn thì chúng ta phải hiểu lí do mình ăn, điều đó sẽ là điều duy nhất cho mục đích thoát khỏi đau khổ. Trong lúc chúng ta ăn, nếu chấp thủ và khó chịu không phát sinh vào lúc đó thì tuệ giác có thể phát sinh.

Khi chúng ta tắm, chúng ta phải hiểu biết đây là một hành động để chữa trị sự đau khổ. Trong những công việc hằng ngày chúng ta phải tìm hiểu những lý do về hành động của chúng ta. Chúng ta không nên ăn mặc vì sự đẹp đẽ, như vậy chúng ta đừng chọn màu này màu nọ, thay vì dùng quần áo bảo vệ thân thể chống lại sự rét và tránh khỏi côn trùng muỗi ruồi cắn chúng ta. Như vậy điều này muốn nói rằng bất cứ hành động nào của chúng ta có thể là sự thực chứng Níp-bàn và tránh khỏi phiền não đau khổ. Khi chúng ta có sự hiểu biết thông suốt này, sự chấp thủ về trạng thái thân và tâm dần dần sẽ biến mất. Nhưng hãy nhớ rằng, chúng ta phải nhận thức được trạng thái thân và tâm là gì, và chúng ta phải có sự tỉnh giác và sự hiểu biết ở mọi lúc. Tất cả những điều xảy ra trong cuộc sống, hiện hữu không ngoài những hiện tượng của thân và tâm; không có thân, không có linh hồn, không có đàn bà, không có đàn ông, không có người ngồi, không có người đứng, đi, ngủ, không có người ngửi, thấy, nghe. . .chẳng có một ai hiểu và biết được những điều này.

Các giai đoạn thanh tịnh

Sau khi chúng ta đã thực chứng bản chất rỗng không của thân và tâm rồi, thì trước tiên chúng ta đạt được mức độ trí tuệ của thiền quán, mà được gọi là tuệ phân biệt danh sắc. Nó là mức độ tuệ giác có thể giúp chúng ta để cảm nhận trực tiếp sự riêng rẽ của thân và tâm trong mọi hiện tượng. Chúng ta phải hiểu rằng những trạng thái thân và tâm đã ngộ từ tuệ phân biệt danh sắc không giống như những trạng thái thân và tâm chúng ta hiểu biết do sự học tập hoặc sự lắng nghe. Bất cứ ai chưa trải qua tuệ xác định này không thể nào phân biệt sự khác nhau giữa tuệ phát sanh từ "lý thuyết" và tuệ phát sanh từ sự "thực chứng". Cho nên, bất cứ cái gì hành giả cảm nhận, nó vẫn còn là ảo giác về cái "tôi" hoặc bản ngã mà hành giả nghe hoặc thấy; mặc dù bị si mê bao phủ nhưng hành giả vẫn biết được thân và tâm là gì bằng lý thuyết của mình. Ví dụ, nếu tôi hỏi oai nghi ngồi là thân hay tâm, hành giả có thể trả lời rằng nó là thân. Nhưng thực tế khi hành giả đang ngồi, có phải hành giả nghĩ rằng oai nghi ngồi là thân không, và hành giả có thể phân chia cái thân rõ ràng từ những trạng thái tâm bao gồm không? Ðây là sự khác nhau giữa sự thực hành và lý thuyết. Trong thực tế, để đạt được tuệ phân biệt danh sắc không phải là dễ, mặc dù nó là mức độ đầu tiên của tuệ giác đã tìm thấy trong sự tu tập của thiền quán. Cần phải có chánh niệm và định tâm mạnh mẽ thì có thể phân biệt được điều này rõ trong mọi giây phút.

Bây giờ, chúng ta phải tiếp tục phát huy sự tu tập nhiều hơn, điều đó có nghĩa là chúng ta phải niệm những trạng thái thân và tâm cho đến một trình độ cao hơn. Lúc đầu, chúng ta không có quan tâm đến sự kiện là thân và tâm đó là những nhân tố có liên hệ với điều khác. Chúng ta chỉ biết niệm và chỉ biết những gì là thân và tâm thôi. Nhưng bây giờ chúng ta càng chú niệm những trạng thái thân tâm, chúng ta càng thấy rằng chúng sanh khởi từ những động cơ gì. Ví dụ, sự nghe phát sanh, chúng ta nhận thức rằng âm thanh là một nhân tố của sự nghe. Lúc có cảnh tượng, chúng ta nhận thức rằng màu sắc là một nhân tố của sự thấy. Trong trường hợp này, chúng ta cũng sẽ thấy loại tâm gì xuất hiện đó là kết quả của âm thanh và màu sắc. Ðối với những oai nghi thân khác, hoặc sự chuyển động của thân, chúng ta phải liên tục chú niệm mọi lúc và sẽ thấy rằng thân đang chuyển động có tâm dẫn đầu. Thân bị thúc đẩy do tâm. Thân là tâm mà tâm trực tiếp làm cho thân đứng, ngồi, nằm hoặc thay đổi oai nghi, vì thế những oai nghi khác xảy ra. Tất cả những oai nghi thân này xảy ra bởi vì chúng có tâm dẫn đầu, và lúc loại tâm này xảy ra, nó có thân làm động cơ của nó. Như vậy những trạng thái thân tâm sẽ được thấy khi chúng xảy ra từ những nhân tố. Loại tuệ giác này xảy ra là sau khi chúng ta đạt được tuệ phân biệt danh sắc. Khi chúng ta niệm theo phương pháp này thì sự liên hệ nhân quả giữa thân và tâm sẽ được khám phá. Tuy nhiên, trước đây, chúng ta biết sự hiện hữu phải có thân và tâm, nhưng chúng ta không biết thân và tâm xuất hiện như thế nào hoặc từ những nguyên nhân gì. Lúc chúng ta chưa biết được điều này, chúng ta có thể nghĩ rằng sự hiện hữu của thân và tâm xuất phát từ một đấng thượng đế, như đã được trình bày bởi những tôn giáo khác. Nhưng khi chúng ta đạt đến mức độ tuệ minh sát và vấn đề đạt được, chúng ta sẽ biết rằng thân tâm không có xuất hiện bởi đấng tạo hóa nào cả. Thay vì chúng làm duyên bởi các nguyên nhân và những yếu tố, chúng liên hệ nhân quả với nhau. Thân và tâm được xem như là những yếu tố độc lập. Ðiều này được hiểu giống như chúng ta biết rằng âm thanh của một tiếng chuông reo, xuất phát từ hai điều: dây chuông và cái chuông. Nếu dây chuông không đụng cái chuông, thì không có âm thanh. Không ai tạo nên âm thanh của tiếng chuông này, và không có ai biết âm thanh ở đâu hoặc âm thanh đi về đâu; nhưng ngay khi có hai yếu tố trên thì âm thanh xuất hiện. Nếu chúng ta chiêm nghiệm điều này xuyên suốt trong sự liên hệ đến thân và tâm, thì câu hỏi và ẩn số về thân tâm xuất hiện và chúng ta hiểu điều gì làm cho chúng sanh diệt.

Trong mức độ của tuệ giác này, dù bây giờ chúng ta biết được những nhân quả của thân và tâm, tuy thế chúng ta vẫn chưa nhận thức đầy đủ về sự riêng rẽ của chúng, và chưa cảm nhận tiến trình nhanh chóng của thân và tâm và nhận thức được sự biến mất của chúng. Nhưng trạng thái thân và tâm biến mất một cách nhanh chóng và tuệ giác chưa đủ sâu sắc, tuy thế chúng ta phải quán chiếu vấn đề này. Cho nên chúng ta phải tiếp tục niệm thân và tâm, cho đến khi chúng ta nhận ra sự biến mất của chúng. Ví dụ như, khi chúng ta thay đổi từ oai nghi ngồi sang oai nghi khác, chúng ta sẽ nhận ra được sự biến mất của oai nghi ngồi; hoặc khi chúng ta đứng và chúng ta không còn đứng nữa, chúng ta sẽ nhận ra sự biến mất của oai nghi đứng, và sẽ nhận ra sự phát sinh tiếp một oai nghi mới. Khi nhận thức được điều này, chúng ta sẽ biết rằng oai nghi đứng thì không thường hằng. Lúc ban đầu chúng ta sẽ cảm nhận những oai nghi và những cảm thọ của chúng ta trong sự hỉ lạc nầy. Khi chúng ta nhận ra sự biến mất của một oai nghi, chúng ta sẽ ghi nhận lập tức sự phát sinh của một oai nghi mới khác. Tuy thế, chúng ta chỉ nhận ra sự biến mất của một oai nghi chỉ khi oai nghi đó dừng lại. Chúng ta sẽ phải nhận thức sự phát sinh hiện tại và biến mất của thân trong oai nghi đó. Cho đến bây giờ, khi chúng ta nhận ra sự biến mất của oai nghi ngồi, chúng ta chỉ nhận ra nó khi oai nghi ngồi đã được chuyển sang một oai nghi khác. Tiếp đến chúng ta phải nhận ra sự biến mất của thân trong oai nghi ngồi trong lúc chúng ta vẫn còn đang ngồi. Ðiều này có nghĩa là tuệ giác đã đạt được sâu sắc hơn chúng ta có thể cảm nhận sự biến mất của thân trong lúc vẫn đang giữ oai nghi ngồi. Ðiều này xảy ra bởi việc ghi nhận sự riêng rẽ của tiến trình nhanh chóng của thân và tâm mà chúng ta sẽ cảm nhận trong lúc chúng ta đang còn ngồi. Khi việc tu tập tiếp tục, sự cảm nhận của chúng ta về tiến trình nhanh chóng này sẽ trở nên dứt khoát và kiên định. Khi có được mức độ tuệ minh sát này, thậm chí chúng ta sẽ biết được tất cả những hiện tượng trong quá khứ hoặc tương lai đều vô thường giống như nhau. Khi chúng ta có được tuệ giác này chúng ta không còn nghi ngờ bản chất của tương lai. Khi chúng ta cảm nhận và nhận thức được sự sanh diệt của những kiếp sống khác nhau, như vậy chúng ta đã đạt được mức độ tuệ giác được gọi là thông tuệ, và tuệ giác này giúp chúng ta nhận thức dứt khoát về những trạng thái thân tâm thì vô thường. Người ta nói rằng mức độ của tuệ minh sát này nhận ra được tam tướng, bởi vì nó cảm nhận được vô thường của thân và tâm, từng sát-na sinh diệt của chúng, những điều phải cảm nhận là sự phân định rõ ràụng tiến trình nhanh chóng của thân và tâm. Tuy thế sự sâu sắc của tuệ giác này vẫn chưa đủ mạnh và sắc sảo để đoạn trừ tận gốc rễ tà kiến chủ yếu nhất, ăn sâu vào trong tiềm thức của chúng ta.

Nếu chúng ta tiếp tục nhận thức, tuệ minh sát sẽ phát triển càng ngày càng sâu sắc, và sự nhận thức của chúng ta sẽ trở nên vi tế và sắc sảo hơn. Chúng ta càng chú niệm thì càng liên tục nhận chân được sự hiện hữu, bất chấp đề mục nào. Bây giờ sự nhận thức của một sự hiện hữu sẽ được mở rộng rõ ràng hơn và sự phân định sắc bén về sự sanh diệt của thân và tâm sẽ được hành giả nhận ra. Khi chúng ta cảm nhận sự phân định rõ ràng về trạng thái sanh diệt của thân và tâm, chúng ta sẽ đạt được mức độ của tuệ minh sát được gọi là tuệ sanh diệt. Mức độ của tuệ minh sát này cũng bao gồm tất cả những nhận thức của ba tuệ đầu tiên trong nó. Bây giờ hành giả cảm nhận được tuệ đầu tiên mà tuệ này cảm nhận tất cả hiện hữu đơn thuần chỉ là thân tâm; mức độ tuệ giác thứ hai là cảm nhận được nhân sanh diệt của thân và tâm; mức độ thứ ba của tuệ giác là cảm nhận được những đặc tướng của những trạng thái sanh diệt của thân và tâm, tuy thế mức độ phân định của chúng chưa rõ ràng.

Bây giờ, con đường chánh đạo thiền quán đã được bắt đầu với kinh nghiệm của tuệ sanh diệt. Mức độ tuệ giác này rất quan trọng và tuệ giác này đầu tiên cảm nhận được những phân định rõ ràng về tiến trình nhanh chóng của thân và tâm. Với chánh niệm gia tăng, tuệ sanh diệt càng trở nên sắc sảo hơn. Tuệ giác này giúp hành giả thấy rõ rằng sát-na sanh tử luân hồi, thấy rõ những khoảng trống đã được phân định của từng trạng thái của thân và tâm khi chúng sanh diệt. Ðể có tuệ giác này thì phải có một trí tuệ rất sắc bén. Loại trí tuệ này sẽ đoạn trừ và tiêu hủy ảo giác về sự thường còn của thân và tâm, nó sẽ cho thấy rằng thân và tâm không là nguồn hạnh phúc vĩnh cửu và bản ngã chúng ta rỗng không hoặc không có "tôi". Tuệ giác này sẽ đoạn trừ nhiều tà kiến đã ăn sâu trong tâm thứùc của chúng ta. Tuy thế tuệ giác này vẫn tạm thời, và nó không thể đoạn trừ tất cả những tà kiến. Nó sẽ bắt đầu phát sinh những phiền não, đặc biệt là những tà kiến làm sai lạc cảm nhận "thân" có thật. Thực tế, mức độ tuệ giác này hết sức mạnh, đến nỗi thiền sư sẽ không bảo đảm được rằng, hành giả đã nhận thức ra được chân lý, chính với tuệ giác của mình, hành giả có thể phán đoán chính xác cùng với sự vững chắc. Ở điểm này, hỉ lạc sẽ phát sanh trong tâm. Sự cảm nhận rõ ràng như thế này hành giả chưa từng cảm nhận trước đây. Ðây là tầng giải thoát thứ nhất trong tâm.

Nhận thức về sự phân định rõ ràng của những trạng thái sanh diệt thân tâm qua kinh nghiệm trực tiếp thì không giống như hiểu hoặc nhận thức nó qua việc lắng nghe hoặc học hỏi. Bất kể quí vị đang lắng nghe tốt như thế nào hoặc hiểu biết nhiều được bao nhiêu mà quí vị có thể đạt được qua sự học hỏi, nhưng quí vị vẫn chưa cảm nhận được chân lý của sự hiện hữu. Chân lý của sự hiện hữõu không thể đạĩt được qua sự suy niệm hoặc học hỏi. Nếu chúng ta nghĩ hoặc suy niệm chúng ta chỉ có một sự hiểu biết khái niệm, và những gì chúng ta biết chỉ liên quan với quá khứ hoặc tương lai và những gì là thật sự của hiện tại sẽ bị bỏ qua. Khi sự hiểu biết chỉ trải qua bằng ý tưởng, chúng ta chỉ liên kết quá khứ với tương lai qua sự so sánh, từ những ý tưởng mà nó không trực tiếp cảm nhận với hiện thực. Cho nên những ý tưởng này không thể đoạn trừ bất cứ những phiền não ngấm ngầm nào. Chúng chỉ có thể đoạn trừ qua tuệ minh sát được phát sinh từ những sự tu tập đúng và những quan niệm đúng, từ một tâm đã được thanh lọc tất cả những khái niệm sai lầm về bản ngã. Như vậy nghi ngờ, do dự, hoặc bất cứ sự nghi ngờ về những vấn đề này sẽ biến mất. Ví dụ như, đặt câu hỏi thân và tâm phát sinh như thế nào, tất cả nghi ngờ đều được đoạn trừ. Chúng ta thấy rõ ràng những yếu tố và những nhân đối với bản thân chúng ta, và cảm nhận được chân lý, từng bước, từng bước, cho đến khi những mối nghi ngờ lo âu biến mất.

Sự đạt được trí tuệ và tuệ giác về tuệ sanh diệt là mộ.t giai đoạn tu tập rất cao. Hành giả sẽ đạt được một cảm nhận căn bản mới về khái niệm của mình đối với từng sát-na cảm nhận.

Nếu hành giả bị dính mắc vào tuệ sanh diệt, hoặc hành giả đã tu tập thiền định trước đó và đã phát triển nó mạnh mẽ, như vậy những phiền não của thiền quán có thể phát sanh trong thời điểm này. Cụm từ những phiền não của tuệ giác có nghĩa là hành giả đã đạt được đến mức của tuệ giác này, và rồi phải trải qua những phiền não vi tế. Những phiền não của tuệ giác này là một hình thức dính mắc hết sức vi tế trong mười loại phiền não. Chúng có thể tạo ra do bởi sự dính mắc với sức mạnh của thiền định, và bằng cách nào khi chúng xảy ra, chúng sẽ ngăn trở tiến trình hành thiền dẫn đến những mức độ tuệ giác cao hơn. Ví dụ như, tâm có thể chứa đầy hỉ lạc. Sự dính mắc vi tế phát sinh và những cảm giác và khuynh hướng đối với tuệ giác sâu sắc như vậy sẽ bị mất đi. Cho nên chúng ta phải biết những phiền não của tuệ giác là những triền cái như thế nào đối với tiến trình minh sát. Khi trí tuệ của hành giả chưa đủ sâu sắc để biết và loại bỏ những phiền não vi tế, mà chúng thường hết sức quyến rũ, hành giả không thể tiến xa hơn. Cho nên chúng ta phải có một sự hiểu biết sâu sắc về điểm này, sẽ giúp cho tuệ giác mách bảo cho chúng ta biết con đường nào đúng hay sai. Nói một cách khác, những kết quả sai sẽ xảy ra nhưng chúng ta sẽ không biết điều gì sai trong lúc tu tập. Vấn đề này rất khó, bởi vì những cảm giác có thể trở nên hết sức vi tế, bằng lòng và vui thích đó là những điều có thể làm chúng ta sai lạc nghĩ rằng, chúng ta đã giác ngộ và chúng ta đã đắc chứng Níp-bàn. Không có chánh kiến, chúng ta sẽ hoàn toàn không biết có phải những thành quả trong việc tu tập thiền quán là đúng hay sai.

Chánh kiến phát sinh khi chúng ta thấy (nhận thức) được con đường đi đến thiền quán cao hơn đòi hỏi chúng ta phải loại trừ bất cứ sự dính mắc nào đối với những trạng thái tâm phát sinh. Hỷ lạc, hạnh phúc, định tâm thậm chí chánh niệm cũng có thể trở thành những đề mục cho sự vướng mắc vi tế của chúng ta. Khi chúng ta biết rằng tuệ giác sẽ tiếp tục phát triển do bởi sự chánh niệm rõ ràng không dính mắc, những phiền não của thiền quán sẽ tan biến. Bây giờ khi tuệ sanh diệt được thanh lọc từ những phiền não của thiền quán, chúng ta có thể cảm nhận được sự sanh diệt của thân và tâm một cách sâu sắc mà không có sự ham muốn xen vào thì ở đó phát sinh giai đoạn của tuệ giác được gọi là hành lộ tri kiến tịnh.

Tuệ giác này nhận biết rằng con đường dẫn đến Níp-bàn đòi hỏi phài từ bỏ ngay cả sự chấp thủ tinh vi nhất đối với bất kỳ trạng thái thân hoặc tâm nào.

Bây giờ, những mức độ tuệ giác cao hơn bắt đầu phát triển liên tục từ điểm này. Sự chú niệm trở nên sâu sắc hơn trong tiến trình đang tiếp diễn. Càng niệm tuệ sinh diệt thì chân lý xuất hiện và để khám phá chơn lý, trí tuệ càng phát huy. Khi điều này xảy ra, mức độ tuệ giác nữa, tuệ giác dẫn đến hoại diệt hiện tượng phát sinh. Sự chú ý của hành giả càng hướng đến đề mục hiện tại, thì hành giả càng sẽ cảm nhận được sự đoạn diệt của thân và tâm. Tất cả sự hoại diệt này hành giả cảm thấy sợ hãi. Tuy thế hành giả vẫn giữ với đề mục hiện tại, nó chỉ là sự đoạn diệt của thân và tâm mà nó giữ vững sự chú niệm của hành giả. Sự thẩm xét của tuệ này được gọi là tuệ hoại diệt, mà điều đó có nghĩa là mọi điều hành giả trải qua là nguy hiểm, sợ hãi, không thực tế, và không vui thích; như vậy hành giả cảm thấy mệt mỏi và dần dần trở nên vô tư hơn từ bất kỳ sự dính mắc nào đối với thân và tâm. Cảm giác dính mắc phát sinh được gọi là tuệ nguy hại, và ham muốn để gìn giữ đến bất kỳ những trạng thái thân và tâm nào trở nên càng yếu dần cũng như những kết quả của sự tu tập thiền quán.

Cuối cùng hành giả đạt được giai đoạn dứt bỏ và trong sáng nhứt, tuệ xả đối với các pháp hành. Từ giai đoạn này, với một tâm hồn hoàn toàn thoát khỏi sự chấp thủ, thấy rõ tất cả sự cảm nhận bằng sự phát sanh mà không có phiền não, mà hành giả có thể thực chứng được Níp-bàn và đoạn diệt tà kiến thường hằng và những phiền não khác.

Ðây là một sự diễn tả rất đại cương về những giai đoạn cao hơn trên con đường của tuệ giác. Tôi muốn kết luận lời diễn tả này bằng sự nhấn mạnh tầm quan trọng của việc đạt đến mức độ tuệ sanh diệt. Ðây là một giai đoạn rất quan trọng. Nếu quý vị thực hành thì có thể đạt được tuệ này, lúc ấy những tuệ cao hơn, từ giai đoạn này trở đi, nó sẽ liên tục hợp theo cho đến khi cuối cùng quý vị hiểu được bản chất thân tâm trên góc độ đầy đủ nhất và cảm nhận sự đoạn diệt của tiến trình, Níp-bàn. Bây giờ, tôi muốn thảo luận thêm một vấn đề nữa. Quý vị đã nghe nó rồi, tôi đã nói nhiều lần trước đây là để đạt được Níp-bàn, không cần thiết thực hành điều gì đặc biệt hoặc tuân theo những thủ tục cố định nào cả; mà không có nguyên tắc, mà cũng không có bất kỳ phương pháp nào, đối với bất cứ điều gì chúng ta thực hiện đúng bởi vì có nhiều phương pháp và cuối cùng, mỗi phương pháp sẽ đưa chúng ta đến Níp-bàn. Niềm tin như thế thì đương nhiên không đúng theo sự thật và lý trí. Theo mọi chân lý, tất cả những người phật tử biết rằng chính đức Phật đã thừa nhận và minh chứng là chỉ có một con đường đưa đến Níp-bàn mà thôi. Con đường đó là Tứ niệm xứ. Duy nhất chỉ có đức Phật mới dạy chúng ta điều này. Nếu người ta tu tập thiền theo những phương pháp riêng của họ, thì mỗi người sẽ tạo nên học thuyết riêng của mình, bởi vì mọi người sẽ nói rằng cuối cùng mình sẽ đạt được Níp-bàn. Loại hiểu biết sai lầm này có thể là đúng chăng? Nếu như vậy, thì đức Phật không phải là một con người của chân lý hay sao? Nếu bất cứ ai hay mọi người có thể đạt được Níp-bàn mà không có áp dụng chánh niệm, thì không cần thiết cho đức Phật để dạy sự tu tập này. Chúng ta biết rằng trong suốt quãng đời của đức Phật có nhiều tôn giáo và có nhiều phương pháp thiền. Thậm chí có những năng lực siêu việt được người ta tu tập ở thời điểm đó; ví dụ như, bay trên hư không, đi trên mặt nước, xuyên qua núi. Tất cả những năng lực siêu việt này xuất hiện khá thường xuyên. Tuy nhiên, chánh đạo đưa đến Níp-bàn chưa được đức Phật dạy. Do đó, nếu bất kỳ ai vẫn còn ý niệm sai lầm là có nhiều phương pháp, thì cứ để người đó suy nghĩ nhiều cho vấn đề này. Ðừng quên rằng chúng ta thành kính đức Phật bởi vì ngài đã dạy cho chúng ta phương pháp tu tập để đạt đến Níp-bàn; nghĩa là áp dung chánh niệm, mà tất cả những vị tổ sư đương thời chưa từng dạy. Vì vậy cho nên những người phật tử cho rằng đức Phật là nhân vật vĩ đại nhất trên thế giới và thành kính trí đức, tịnh đức và tuệ đức của ngài. Nếu chúng ta không tu tập phát huy tuệ giác theo sự chuyên cần của chánh niệm, thật sự chúng ta không thể hiểu được đạo Phật. Thậm chí đời hiện tại, có một ít người có chánh kiến cho sự chuyên cần chánh niệm. Trong hiện tại, mặc dù hệ thống này thì hoàn toàn hợp lý, nhưng không dễ để có chánh kiến mau và lập tức. Chúng ta phải học nhiều và cố gắng hiểu bằng lý trí, thì chúng ta phải chứng minh giá trị của nó xuyên qua sự thực hành. Hầu hết mọi thời gian chúng ta phải thực hành đạo Phật do sự tu tập và tự mình thấy chân lý.

Ðể tôi kết luận bằng những lời chỉ dẫn thêm cho việc tu tập thiền quán:

1/ Phát huy một sự hiểu biết đúng đắn của chánh đạo trong cuộc sống thì chỉ bao gồm có những trạng thái thân và tâm khi hành giả thực hành thiền quán.
2/ Những trạng thái thân tâm liên quan với những điều xảy ra trong chính bản thân của quý vị cho nên quý vị phải chú niệm từng giây phút trong hiện tại để hiểu rõ bản chất của chúng.
3/ Cả hai thân và tâm đều là đề mục thiền cả, luôn luôn niệm những đề mục này trong giây phút hiện tiền. Nếu những cảm giác phát sinh, hãy quán chiếu. Nếu quý vị đi lạc lối, đừng có lo nghĩ mà đơn thuần bắt đầu vào việc quán chiếu thân tâm của mình lần nữa.
4/ Trong suốt thời gian thực hành, hành giả phải quyết tâm muốn thấy những điều thực hoặc muốn tu tập tuệ giác nào đó mà mình chưa đạt đến.
5/ Ðừng cố quán chiếu cả hai thân và tâm cùng một lúc, mà hãy quán chiếu mỗi cái riêng biệt, luôn quán trong giây phút hiện tại. Hãy tập trung vào những oai nghi chính như đi, đứng, nằm, ngồi và tránh những sự chuyển động không quan trọng.
6/ Nếu cần thiết thay đổi oai nghi, nên tìm hiểu nguyên nhân và lý do trước khi thay đổi.
7/ Hãy thực hành những oai nghi thông thường và quán chiếu thân tâm trong mỗi oai nghi đó.
8/ Cố giữ tự nhiên và đừng cố gắng quá mức, đi đứng khoan thai để gia tăng tuệ giác. Sự mong cầu này sẽ ngăn cản tuệ giác.
9/ Khi thực hành, đừng làm bất cứ điều gì không cần thiết.

-- Nói điều gì cần nói.
-- Chỉ thay đổi oai nghi khi cần.
-- Nên ăn uống điều độ.

10/ Trước khi quý vị làm bất cứ điều gì, quý vị phải hiểu được lý do cần thiết đối với hành động và biết được quý vị đang đau khổ do buộc phải làm điều đó như thế nào.
11/ Từ bỏ ý tưởng cho rằng thiền định là điều gì đặc biệt. Ðây không phải là lúc đặt bất cứ điều gì, nhưng đơn thuần chỉ là quán chiếu những nguyên nhân đối với những hành động của mình và bản chất thân tâm.
12/ Ðừng cố đạt được bất cứ trạng thái tâm đặc biệt nào như là hạnh phúc, hoan lạc qua thiền định.
13/ Hành giả thiền quán giống như là khán giả của vở kịch. Cố đừng bị lôi cuốn, chỉ đơn thuần định tâm theo dõi liên tục những trạng thái thân tâm khi chúng đi vào tâm thức. Thái độ quân bình này sẽ dẫn đến trí tuệ.



Last edited by LeThanhPhong; 08-10-2019 at 09:49 PM..
LeThanhPhong
Gold Member
Join Date: Apr 2015
Số Điểm: 2583
Old 08-10-2019 , 10:57 PM     LeThanhPhong est actuellement connect  search   Quote  
https://www.budsas.org/uni/u-minhsat-tt/mstt-12.htm

Vấn: -- Ba danh quán sát-na hiện tại (cintāpaccuppannarom) và ba danh nắm bắt sát-na hiện tại (vipassanāpaññāpaccuppannarom) có giống nhau không?

(Ba danh: tinh tấn, chánh niệm, tỉnh giác)

Ðáp: -- "Sát-na hiện tại" thì giống nhau, nhưng ba danh quán và ba danh nắm bắt nó thì khác nhau. Hành giả phải thực hành để nắm bắt sát-na hiện tại, tựa như cách người ta phải học các mẫu tự A, B, C,... để đọc được chữ vậy. Tuệ thẩm nghiệm (cintā paññā) cũng giống như học A, B, C,... và tuệ minh sát, nối tiếp theo sau, giống như việc đọc chữ.

Vấn: -- Làm thế nào hành giả có thể nâng cao cơ hội nắm bắt sát-na hiện tại của mình?

Ðáp: -- Nếu hành giả có sự tỉnh thức (chánh niệm - tỉnh giác), hành giả sẽ không để tâm nhiều đến những gì đang diễn ra quanh mình, ngoài đối tượng mình đang quán sát, như sắc ngồi. Sát-na hiện tại của sắc ngồi sẽ làm mờ nhạt hay suy yếu các âm thanh khác. Vì thế, để gia tăng cơ hội nắm bắt sát-na hiện tại, hành giả cần phải có sự tỉnh thức cao độ.

Vấn: -- Có nên chọn một oai nghi quy định nào đó để thấy sắc của oai nghi đó không?

Ðáp: -- Hành giả không nên ngồi để thấy sắc ngồi, hoặc đi để thấy sắc đi. Tất cả các oai nghi cần phải sử dụng để chữa khổ từ oai nghi cũ. Chỉ khi ấy, sắc ngồi hoặc sắc đi mới có thể được thấy một cách tự nhiên, khi nó phát sanh.

Vấn: -- Khi hành giả chánh niệm trong sát-na hiện tại, tự nhiên vị ấy có Giới, Ðịnh, Tuệ. Tại sao?

Ðáp: -- Khi hành giả nhận thức sắc ngồi bằng tuệ minh sát, các phiền não thô (loại được chế ngự bằng giới) bị đè nén. Ðiều này chứng tỏ Giới có mặt. Các triền cái (nivarana) nhất thời được tẩy trừ. Ðiều này chứng tỏ Ðịnh có mặt. Cuối cùng, loại phiền não vi tế (lậu hoặc), tức tà kiến, cũng nhất thời được đoạn trừ. Ðiều này chứng tỏ Tuệ có mặt, bởi vì tuệ vipassanā đưa đến chánh kiến (sammādiṭṭhi) rằng không có "Ta" ngồi.
LeThanhPhong
Gold Member
Join Date: Apr 2015
Số Điểm: 2583
Old 08-11-2019 , 12:04 AM     LeThanhPhong est actuellement connect  search   Quote  
https://www.budsas.org/uni/u-minhsat-tt/mstt-12.htm

VII. TINH TẤN - CHÁNH NIỆM - TỈNH GIÁC - TÁC Ý CHÂN CHÁNH - QUÁN SÁT PHÁP HÀNH
(ĀTĀPI - SATI - SAMPAJAÑÑA - YONISOMANASIKĀRA - SIKKHĀTI)

ÐỊNH NGHĨA

- Tinh tấn (ātāpi) nghĩa là sự nhiệt tâm trong pháp hành.

- Niệm (sati) là sự chú tâm nơi đối tượng trong pháp hành (không nên nhầm lẫn với sự "chú ý", chỉ là "tưởng" - sañña - trong đời sống hàng ngày). Tất cả niệm đều là thiện (kusala) và có hai loại:

Trong đời sống bình nhật hay trong lãnh vực hiệp thế, niệm luôn có mặt khi thực hiện các thiện nghiệp với ý thức, ví dụ, khi cúng dường vật thực cho các vị tỳ kheo...

Trong pháp hành Tứ Niệm Xứ, đối tượng được nhận thức là Danh-Sắc trong sát-na hiện tại, niệm được dùng với nghĩa là "chánh niệm".

- Tỉnh giác (sampajañña) là sự nhận biết đối tượng trong pháp hành. Nó luôn được dùng chung với chánh niệm. Chẳng hạn, chú tâm đến oai nghi ngồi là niệm, biết oai nghi đó là sắc ngồi là nhiệm vụ của tỉnh giác. Khi chánh niệm -- tỉnh giác hợp chung với nhau, nó được gọi là sự "tỉnh thức" (tiếng Thái gọi là rusuthua). Chánh niệm -- tỉnh giác được kinh điển mô tả như là những "pháp hỗ trợ chính" để đạt đến chánh kiến và chứng ngộ Thánh Ðạo. Ba pháp tinh tấn, chánh niệm, tỉnh giác ở trên được gọi là Ba Danh (Yogavacara).

Có bốn pháp hỗ trợ chánh niệm - tỉnh giác:

1) Sống trong trú xứ hay môi trường thích hợp (như sanh trong một trú xứ có Giáo Pháp của Ðức Phật).

2) Thân cận bậc thiện nhân -- những người thông hiểu pháp hành vipassanà để chấm dứt khổ.

3) Tự xác định chánh đạo (có ước muốn mạnh mẽ, và không thối chuyển trong việc đoạn tận khổ).

4) Ðã từng tạo phước thiện (trong các kiếp quá khứ - pubbekatapuññatā).

- Tác ý chân chánh (yonisomanasikāra hay yoniso) là sự hướng tâm hay chú ý một cách đúng đắn đến đối tượng, tức hướng tâm với một sự hiểu biết chân chánh. Nó cũng muốn nói đến sự hiểu biết thực tánh của các pháp.

- Quán sát pháp hành (sikkhāti - đúng nghĩa là học tập hay luyện tập - "to learn, to train oneself"). Tuy nhiên khi được dùng ở dây, nó có nghĩa là sự giữ pháp hành hay quán sát pháp hành) là sự "nhắc nhở" trong pháp hành. Nó "nhắc" chúng ta trở lại với pháp hành khi đánh mất sát-na hiện tại.

LUẬN

Tinh tấn (āpati) là sự kiên trì thiêu hủy phiền não (tham và sân) nhằm trợ giúp cho chánh niệm -- tỉnh giác gắn bó với sát-na hiện tại.

Chánh niệm (sati) là sự chú tâm đến đối tượng, ví dụ như chú tâm đến oai nghi ngồi. Nhờ vậy, tỉnh giác (sampajañña) mới có thể biết đó là sắc ngồi.

Thực ra, chính tinh tấn, chánh niệm và tỉnh giác làm nhiệm vụ quán sát sắc (rūpa) trong sát-na hiện tại. Chúng ta cần hiểu rõ điều này, bởi vì nhiều hành giả nghĩ rằng "họ" đang hành thiền, nhưng thực sự chỉ có Ba Danh (nāma - tinh tấn, chánh niệm, tỉnh giác hay yogavacara) đang hành mà thôi.

Chánh niệm và tỉnh giác hủy diệt tham và sân, sau dó, Tuệ minh sát nảy sanh và hủy diệt si mê.

Tác ý chân chánh, chánh niệm, tỉnh giác là trí tuệ hành (cintā paññā). Khi chánh niệm -- tỉnh giác hoạt động hoàn hảo, chúng trở thành Tuệ minh sát, song tác ý chân chánh vẫn là trí tuệ hành.

Khi trí tuệ minh sát phát triển, chúng ta sẽ thấy rằng ngay cả chánh niệm và tỉnh giác cũng không phải là "chúng ta". Chánh niệm - tỉnh giác là những tâm sở và chúng phải chịu vô thường - khổ - vô ngã.

Tác ý chân chánh là pháp cần yếu để giúp cho tinh tấn, chánh niệm, tỉnh giác vận hành đúng hướng và ngăn không cho tham, sân sanh khởi. Ví dụ, khi tác ý chân chánh và ba danh biết đối tượng chỉ là sắc ngồi thì dù có cảm giác đau nhức, hành giả sẽ không khởi tâm sân đối với cái đau ấy, bởi lẽ đó là sắc ngồi khổ chứ không phải "ta". Khi sắc ngồi chuyển sang một oai nghi khác, tác ý chân chánh cho ta biết sự thay đổi ấy là cần thiết để chữa khổ. Ðiều này ngăn được tâm tham khởi lên đối với oai nghi mới.

Tác ý chân chánh là trí tuệ thực hành, nó đi trước chánh niệm - tỉnh giác. Ta có thể hình dung yoniso như đưa một người ra cánh đồng. Ở đó, họ cầm nắm lúa (chánh niệm) và đưa lưỡi hái ra cắt (tỉnh giác). Trong việc quán sắc ngồi cũng vậy, yoniso đưa ba danh đến và ba danh biết đây là sắc đang ngồi. Yoniso tác hành như một sự giới thiệu. Yoniso biết bằng trí tuệ thực hành, trước tiên đối tượng là sắc đang ngồi, rồi sau đó ba danh mới biết điều này.

Chúng ta cần sử dụng yoniso một cách liên tục và thường xuyên, nếu không, chánh niệm - tỉnh giác không thể làm nhiệm vụ một cách chuẩn xác được. Khi bạn biết oai nghi ngồi là sắc ngồi bằng tuệ thực hành trước, đó chính là yoniso. Yoniso giúp cho chánh niệm - tỉnh giác hoạt động.

Quán sát pháp hành (sikkhāti) cho chúng ta biết khi chúng ta có quá nhiều niệm và không đủ tỉnh giác. Chánh niệm và tỉnh giác cần phải được quân bình trong sát-na hiện tại.

--ooOoo--

[1] Phật Học Từ Ðiển, Rashavoramuni Mahacunda Buddhist University, Bangkok.

[2] Chánh Kiến: sở hữu trí tuệ; Chánh Tư Duy: sở hữu tầm; Chánh Ngữ: sở hữu chánh ngữ; Chánh Nghiệp: sở hữu chánh nghiệp; Chánh Mạng: sở hữu chánh mạng; Chánh Tinh Tấn: sở hữu cần; Chánh Niệm: sở hữu niệm; Chánh Ðịnh: sở hữu định.

[3] Chỉ có Khổ hiện hữu, không có người thọ Khổ; có Nghiệp, nhưng không có người Tác Nghiệp; có Niết Bàn, nhưng không có người nhập Niết Bàn; có Ðạo, nhưng không thấy người tu Ðạo. (Visddhimagga, XVI).

[4] Vipassanā thực sự là kết quả (tuệ giác) của việc hành Tứ Niệm Xứ -- tức là Tuệ thứ mười sáu. Tuy nhiên, ngày nay người ta đã dùng nó với nghĩa là Thiền minh sát.

[5] Từ "Bhūmi" đúng nghĩa là giới vức hay lãnh vực của sự sống. Ở đây, Vipassanābhūmi có nghĩa là quán địa (các giới vức quán sát), hay tri kiến căn bản trong việc thực hành minh sát (xem bảng tóm tắt 12 xứ phần sau).

[6] Theo đúng thuật ngữ, suta paññā là tuệ giác ngộ do nghe pháp mà đắc. Cintā paññā là tuệ tự giác ngộ không do một vị thầy nào cả. Chỉ có Ðức Phật mới có Cintā paññā. Tuy nhiên, trong pháp hành này, chúng ta dùng Suta paññā với nghĩa hiểu lý thuyết và Cintā paññā với nghĩa áp dụng lý thuyết vào thực hành.

[7] Ārammanapaccuppannā hay paccuppannārammana đúng nghĩa là hiện tại sở duyên hay cảnh hiện tại; ở đây dùng từ này để chỉ cho sát na hiện tại của Danh - Sắc (present moment), một thoáng ngắn ngủi mà chỉ có chánh niệm -- tỉnh giác thực sự mới ghi nhận kịp -- ND.
LeThanhPhong
Gold Member
Join Date: Apr 2015
Số Điểm: 2583
Old 08-11-2019 , 12:29 AM     LeThanhPhong est actuellement connect  search   Quote  
"Thực ra, chính tinh tấn, chánh niệm và tỉnh giác làm nhiệm vụ quán sát sắc (rūpa) trong sát-na hiện tạị Chúng ta cần hiểu rõ điều này, bởi vì nhiều hành giả nghĩ rằng "họ" đang hành thiền, nhưng thực sự chỉ có Ba Danh (nāma - tinh tấn, chánh niệm, tỉnh giác hay yogavacara) đang hành mà thôị"

Nghĩa:

Chúng ta phải hiểu không có ai đang hành thiền . Vì thế, chữ họ được viết như "họ" (trong double quote), để nhấn mạnh đến Vô Ngã; trái lại, chỉ có 3 danh là Tinh Tấn, Chánh Niệm và Tỉnh Giác làm việc mà thôi .
LeThanhPhong
Gold Member
Join Date: Apr 2015
Số Điểm: 2583
Old 08-11-2019 , 08:38 PM     LeThanhPhong est actuellement connect  search   Quote  
https://www.budsas.org/uni/u-minhsat-tt/mstt-13.htm

VIII. CÁC CĂN BẤT THIỆN (KILESA)

Có ba căn bất thiện, đó là: tham (lobha), sân (dosa), si (moha). Thích thú (abhijjha) là một hình thức của tham, và ghét hay không thích (domanassa) là một hình thức của sân. Abhijjha và domanassa không thể khởi sanh một lần, khi có abhijjha thì không có domanassa, và ngược lại.

Tham, sân, si thường được gọi là những phiền não (kilesa), nhưng thực ra chúng là các căn (gốc) bất thiện. Dưới các căn bất thiện này là mười phiền não -- ba thuộc tham, ba thuộc sân và bốn thuộc si. Phiền não đầu tiên dưới mỗi căn bất thiện này cũng là gốc bất thiện, do đó, tham, sân, si cũng là các phiền não. Có ba cấp độ phiền não:

- Cấp độ một là các phiền não thô, tức những gì được phát tác ra ngoài bằng lời nói và hành động.

- Cấp độ hai là các phiền não còn nằm trong tâm, hay là các triền cái (nivarana), chẳng hạn như phóng tâm.

- Cấp độ ba là các phiền não ngủ ngầm, loại phiền não lẻn vào qua cảm giác "bạn" đang ngồi và "bạn" cảm giác rằng chính "ta" đang ngồi, chứ không phải sắc. Ðây là phiền não che án hay ngấm ngầm.

Phận sự của trí tuệ minh sát là hủy diệt phiền não, dù chúng nảy sanh ở đâu.

Bạn của phiền não là lạc. Kẻ thù của phiền não là khổ. Lạc làm cho trí tuệ quên đi sự thực của khổ. Phiền não cũng giống như một tên trộm. Muốn tóm được nó, ta phải biết địa chỉ, hình dáng, đặc tính của nó, cũng phải biết lúc nào nó có mặt ở nhà nữa. Phiền não có sáu "địa chỉ", đó là, mắt, tai, mũi, lưỡi, thân và ý.

Hoặc phiền não, hoặc trí tuệ đều có thể ra lệnh cho danh buộc sắc phải làm gì. Chẳng hạn, phiền não nói, "tại sao ta không đi dạo?", nghĩa là, tại sao chúng ta không đi tìm một sự thoải mái nào đó. Trí tuệ biết rằng oai nghi ngồi là khổ, ra lệnh cho sắc "thay đổi oai nghi và đi để chữa khổ". Ðây là trí tuệ làm việc một cách chuẩn xác, bởi vì khổ buộc sắc phải thay đổi oai nghi.

Những phiền não thuộc cấp độ một -- phiền não thô -- có thể được khống chế bằng giới, tức là giới có thể diệt được loại phiền não này.

Những phiền não thuộc cấp độ hai - các triền cái - thường được biểu hiêïn trong tâm như phóng tâm, chán nản pháp hành,... có thể được đè nén bằng định. Nếu các triền cái trên không được đè nén kịp thời, chúng sẽ phát triển mạnh mẽ và phát tác ra thành lời nói và hành động -- phiền não thô. Ðối với loại phiền não ngấm ngầm cũng vậy, chúng có thể biến thành những tư duy - triền cái. Có năm loại phiền não trong tâm hay năm triền cái là tham dục, sân hận, phóng tâm, hôn trầm và hoài nghi. Hoài nghi ở đây là hoài nghi về Tam Bảo, hoài nghi pháp hành - không biết đó có phải là con đường chân chánh để đoạn tận khổ không, v.v...

Những phiền não thuộc cấp độ ba -- phiền não ngấm ngầm hay lậu hoặc -- là loại phiền não vi tế, như si mê, tà kiến, chỉ có tuệ minh sát (vipassanā paññā) mới diệt được. Khi loại này bị diệt thì đương nhiên hai loại trên cũng bị diệt luôn.


Last edited by LeThanhPhong; 08-11-2019 at 08:40 PM..
LeThanhPhong
Gold Member
Join Date: Apr 2015
Số Điểm: 2583
Old 08-11-2019 , 08:46 PM     LeThanhPhong est actuellement connect  search   Quote  
https://www.budsas.org/uni/u-minhsat-tt/mstt-13.htm

Phiền não phải được diệt ngay nơi chỗ nó khởi sanh. Chẳng hạn, chúng ta nghĩ lầm cái đau là "ta" - thực ra đó là sắc. Vì thế, chúng ta diệt tà kiến này ở nơi thân, do thấy rằng sắc khổ. Tuy nhiên, đối với cái "thấy" và "nghe" thì cần phải biết đó là danh, bởi vì chúng ta có thể nghĩ "ta" thấy hay "ta" nghe. Vì vậy, chúng ta diệt tà kiến này ở nơi tâm. "Danh thấy", "danh nghe" là thực tánh pháp, hay "thấy", "nghe" như chúng thực sự là.

Trong pháp hành này, phận sự của hành giả là tiêu diệt tham và sân hay ưa và ghét (abhijjha và domanassa). Một số hành giả thích ngồi "cho qua" cơn đau, nghĩa là ngồi cho đến khi cái đau biến mất. Làm như vậy vô tình đã tạo thêm sự đắm trước. Nó cũng tạo ra ý nghĩ sai lầm rằng ta có thể kiểm soát được cơn đau, ta có "tự ngã".[/b]

Ðối với phóng tâm cũng vậy. Nếu hành giả cố gắng kiểm soát phóng tâm, tức là hành giả mong muốn có định hay sự vắng lặng -- đó là một loại tham. Vì vậy, nếu hành giả không kiểm soát được phóng tâm thì sân sẽ sanh khởi. Phóng tâm dạy cho ta biết là không có sự kiểm soát, tức là không có tự ngã. Phóng tâm là danh, không phải là "ta" phóng tâm mà chỉ là danh mà thôi.


Nimitta hay tướng xuất hiện trong khi hành thiền, như chớp sáng và các ảo giác khác, cũng là những phiền não. Chúng kéo bạn ra khỏi sát-na hiện tại. Nimitta không phải là minh sát, nó chỉ cho thấy là hành giả có quá nhiều định. Tương tự, một cảm giác lâng lâng và dễ chịu cũng chỉ cho thấy là ta đang định tâm quá mức. Ði kinh hành hay vận động cơ thể được khuyên là để giảm định thái quá này.

Nếu hành giả hành thiền định (samatha bhāvanā), hành giả không thể nào thấy các đặc tánh của phiền não, bởi lẽ thiền định có khuynh hướng đè nén tham và sân. Nếu hành giả hành thiền để đoạn tận khổ và không còn tái sanh, thì đây là động cơ chính đáng. Nhưng nếu hành vì một lý do nào khác, chẳng hạn để có những sở đắc, thì đó là phiền não. Nếu hành giả kiên trì thiền định, mặc dù đó là thiện, hành giả cũng không thể đoạn được khổ.


LeThanhPhong
Gold Member
Join Date: Apr 2015
Số Điểm: 2583
Old 08-11-2019 , 09:32 PM     LeThanhPhong est actuellement connect  search   Quote  
https://www.budsas.org/uni/u-minhsat-tt/mstt-13.htm

Nếu phân loại theo tính chất thì tâm có ba loại: thiện (kusala), bất thiện (akusala) và vô ký hay trung tính (abyākata -- không thiện cũng không bất thiện).

Có hai loại thiện, đó là, thiện còn tái sanh và thiện không còn tái sanh (không còn Danh-Sắc).

Thiện còn tái sanh:

1/ Giới: Các học giới
2/ Định: Thiền định
3/ Tuệ: Trí tuệ còn nằm trong tam giới

Thiện không còn tái sanh:

1/ Giới: Giới trong Bát Thánh Ðạo
2/ Định: Ðịnh trong Bát Thánh Ðạo
3/ Tuệ: Tuệ trong Bát Thánh Ðạo

Có các loại vô ký như sắc (rūpa), Niết Bàn (Nibbāna) và các tâm quả (vipākacitta)... Sắc là vô ký bởi nó vô tri . Tâm quả là vô ký bởi nó không dính líu đến sự phán đoán, không thiện hay bất thiện. Một ví dụ của tâm quả là "danh nghe" trong vipassanā - không có một sự liên hệ hay phán đoán nào trong "cái nghe" đối với âm thanh đang là.

Tâm duy tác (kiriyacitta) - tâm của bậc A-la-hán - cũng là vô ký.

Niết Bàn là vô ký bởi vì Niết Bàn là đối tượng của tâm đạo (maggacitta) và tâm quả (phalacitta), cả hai đều là pháp siêu thế (lokuttaradhamma) -- không phải thiện cũng không bất thiện.

IX- KHÁC BIỆT GIỮA THIỀN ÐỊNH & THIỀN MINH SÁT

Thiền Ðịnh (Samatha Bhāvanā):

1/ Bản chất của thiền định là sự định tâm, tạo một cái tâm an lạc.
2/ Ðề mục của thiền định thuộc về chế định pháp (paññatti), như vòng kasina (đề mục thiền hình tròn).
3/ Ðặc tính của định là không dao động.
4/ Phận sự của định là đè nén năm triền cái (nivārana): dục, sân, trạo cử, hôn trầm, hoài nghị
5/ Quả của định là sự nhất tâm(ekaggata).
6/ Tác dụng của định là tâm không tham đắm ngũ dục, thọ hưởng an lạc trong định. Nhưng thọ lạc được chứng nghiệm lúc này, mặc dù lâu dài, thường đi kèm với tự ngã, do đó, vẫn còn si mê.
7/ Lợi ích của định trong kiếp hiện tại là có thể nhập vào Bát Ðịnh (Samapatti), đè nén được tham, sân và rất an lạc, kiếp vị lai có thể sanh vào cõi Phạm Thiên.
8/ Trong thiền định, chỉ có một đối tượng duy nhất, và sử dụng hai căn một lúc, chẳng hạn như nhãn căn và ý căn khi đề mục là một vòng kasina, hoặc thân căn và ý căn trong trường hợp niệm hơi thở (anāpanasati).
9/ Theo Kinh điển, một hành giả khi chọn thực hành thiền định cần phải xác định xem cá tính của mình thuộc loại nào trong sáu loại như:

tánh tham (rāgacarita)
tánh sân (dosacarita)
tánh si (mohacarita)
tánh tín (sađhācarita)
tánh giác (buđhacarita)
tánh tầm (vitakkacarita).

Sau đó, hành giả tham khảo Thanh Tịnh Ðạo để chọn đề mục hợp với cá tánh của mình. Chẳng hạn, đối với người có tánh tham, đề mục bất tịnh (asubha) hay thân hành niệm (32 thể trược) được khuyên là nên sử dụng.
10/ Thiền định là thiện pháp, nó có trước thời Ðức Phật, nhưng vẫn còn nằm trong cái khổ của luân hồị

Thiền Minh Sát (Vipassanā):

1/ Bản chất của thiền minh sát là là trí tuệ.
2/ Ðối tượng của minh sát thuộc chân đế (paramattha), như Danh-Sắc trong Tứ Niệm Xứ
3/ Ðặc tính của minh sát là trí tuệ làm hiển lộ thực tánh pháp.
4/ Phận sự của minh sát là hủy diệt vô minh (avijjā -- không hiểu biết Tứ Thánh Ðế).
5/ Quả của minh sát là có chánh kiến, thấy được thực tánh của danh, sắc.
6/ Tác dụng của minh sát là sát-na định có Tứ Niệm Xứ là đối tượng, nhờ vậy tuệ minh sát có thể nảy sanh. Các cảm thọ được chứng nghiệm lúc này có thuộc tính vô thường, khổ, vô ngã.
7/ Lợi ích của minh sát là sự thủ tiêu các tích lũy nghiệp hay phiền não (asāvakkhaya - diệt lậu), do đó, sẽ không còn tái sanh (vivatta), tức Niết Bàn. Ðây chính là lạc thực sự.
8/ Trong thiền minh sát, hành giả sử dụng cả sáu căn và không cần đến một đối tượng đặc biệt nào cả. Chỉ quán sát danh và sắc để thấy ra tam tướng. Ngay cả các triền cái cũng có thể được dùng như một đối tượng -- pháp tùy quán.
9/ Ðức Phật dạy rằng, người hành minh sát cần phải xác định xem mình thuộc loại nào trong bốn cá tánh như, tánh tham ái (tanhācarita) + tuệ mạnh, tánh tham ái + tuệ yếu, tánh tà kiến (diṭṭhicarita) + tuệ mạnh, tánh tà kiến + tuệ yếụ Nên sử dụng một trong bốn đối tượng của Tứ Niệm Xứ phù hợp với cá tánh của mình. Chẳng hạn, nếu tham ái với tuệ mạnh thì nên dùng Thọ quán niệm xứ. Tuy nhiên, ngày nay, hầu hết mọi người đều có tham ái và tuệ yếụ Vì thế, trong pháp hành này, niệm thân, đặc biệt các oai nghi chính và phụ, nên sử dụng cho hành giả sơ cơ. Theo Ðức Phật, A-la-hán đạo ngày nay chỉ có thể đạt đến do niệm thân mà thôị
10/ Thiền minh sát cũng là thiện pháp, nhưng nằm ngoài vòng luân hồi và do Ðức Phật khám phá.

X. DANH & SẮC (NĀMA-RŪPA)

Vạn pháp trong thế gian đều là Danh (nāma), Sắc (rūpa) hoặc Năm Uẩn (khandha). Danh-Sắc là thực tại tuyệt đốị Rūpa thường được định nghĩa như là sắc hay vật chất, còn nāma là tâm (citta), tâm sở (cetasika) và Niết Bàn (Nibbāna). Rūpa cũng có thể được định nghĩa là những gì không phải là nāma và bị thay đổi bởi lạnh nóng.

Sắc là cái bị biết và danh là cái biết (mặc dù danh cũng có thể biết danh -- nghĩa là danh có thể là một đối tượng hay cái bị biết, như "danh thấy", "danh nghe". Trong pháp hành, sắc có thể được xem như một diễn viên và danh như người quán sát (khán giả). Nói theo ngôn ngữ hiện đại thì sắc giống như phần máy móc của một robot (người máy) và danh là bộ điều khiển. Danh ra lệnh hay bảo sắc những gì phải làm.

Danh và Sắc là những đối tượng của pháp hành minh sát. Có nhiều danh và sắc, nhưng hành giả chỉ dùng những Danh-Sắc nào là đối tượng của minh sát trong sát-na hiện tạị

Ba loại danh có thể được sử dụng như những đối tượng quán chiếu là thọ (vedanā), tâm (citta) và pháp (dhamma). Những thí dụ điển hình của thọ là những thọ lạc hay khổ; của tâm là tâm với tham, tâm với sân, tâm với si, v.v...; của pháp là "danh nghe", "danh thấy", phóng tâm, v.v...

Các loại sắc làm đối tượng quán chiếu trong pháp hành là các oai nghi chính (đi, đứng, ngồi, nằm) và các oai nghi phụ hay oai nghi tạm thờị Oai nghi tạm thời là những tiểu oai nghi hỗ trợ cho oai nghi chính, chẳng hạn như ăn, uống, v.v... (xem phần Phụ lục: Thẩm Vấn Thiền Sinh).

Gì là nhân của Danh và Sắc?

Nhân của Danh-Sắc là phiền não (kilesa), đặc biệt là vô minh (avijja) và tham ái (tanhā), được xem là nhân căn để của mọi khổ đaụ Vô minh có mặt bởi vì chúng ta không nhận ra năm uẩn là khổ, mà nghĩ rằng chúng là lạc. Ðây là điên đảo tưởng (vipallāsa).
Reply


Thread Tools
Display Modes

 
Forum Jump



All times are GMT -4. The time now is 08:28 PM.


Powered by vBulletin® Version 3.8.6
Copyright ©2000 - 2019, Jelsoft Enterprises Ltd.